笛卡尔《第一哲学沉思集》

笛卡尔（Rene Descartes，31 March 1596 – 11 February 1650）生于法国西部的拉埃镇（现今名为拉埃-笛卡尔镇），是法国著名的哲学家、数学家、物理学家。他在数学方面有着显著的贡献，尤其在几何坐标体系（Cartesian Coordinate System）的贡献，及因着创立了联系代数（Algebra）与几何（Geometry）的技巧而被称为解析代数（Analytical Geometry）之父。在自然科学方面，笛卡尔对光的折射提供了理论证据（Sine law of refraction），并用这折射理论来解释彩虹现象。更重要的事，笛卡尔对自然世界的看法：一个由几个基本元素所组成，并根据一些普遍规律相互作用的物质世界；影响了当代直至现代对自然世界的看法。然而，笛卡尔最重要的贡献，乃是在哲学方面，以至于他被称为西方现代哲学之父，而六个沉思和六组反驳及答辩的《第一哲学沉思集》是笛卡尔于1641年所写的一本主要哲学著作。

《沉思集》的写作背景

十七世纪的西欧形势正处于封建社会制度开始崩溃，而新兴的资本主义社会制度正在萌芽的时代。当时垄断整个中世纪思想的经院哲学在近代科学的兴起下，受到了严峻的考验。作为一个可以追溯至公元前4世纪亚里斯多德时代历史悠久的哲学思想，并作为一个当代科学知识的根基，却受到了近代科学兴起的质疑与推翻，这不禁引出一连串的疑问：知识是否可能？我们如何有客观的知识？或更甚的是，客观的知识是否可能？因此，一个对整体知识体系的基础与认识论的探讨就成为有必要，而这也就是《沉思集》所要探讨的问题。

对笛卡尔而言，哲学并不只是关乎形而上，而是像一棵树，其树根是形而上，树干是形而下，而所衍生出来的树枝则是其他的科学。哲学对笛卡尔而言，是整个知识体系。因此，形而上学的探讨就变得至关重要，因为它是其他知识体系赖以建立的根基，而这就是笛卡尔的“第一哲学”。

第一个沉思：论可以引起怀疑的事物

我们之所以能建立对世界的知识，是因为我们认为感官是可以被信赖的。

然而，笛卡尔开章便说道：“由于很久以来我就感觉到我自幼年时期起就把一大堆错误的见解当作真实的接受了过来，而从那时以后我根据一些非常靠不住的原则建立起来的东西都不能不是十分可疑、十分不可靠的，因此我认为，如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话，我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。”

为了达到这个目的，笛卡尔认为与其去证明旧见解的错误，不如对所有的旧见解保持怀疑的态度，并从中仔细检查并寻找那些完全确定无疑的见解。笛卡尔在这里所建立的普遍怀疑方法，其实质是方法论意义上的怀疑，有别于本体意义上的怀疑论。

因此，在众多见解当中，笛卡尔首先从他的全部见解所根据的那些原则下手，那就是对感官的怀疑。

笛卡尔认为，“凡是我作为最真实、最可靠而接受过来的东西，我都是从感官或通过感官得来的”。虽然如此，但我们也在有些时候被感官所蒙骗，而把一些不真实的东西当作真实与可靠的来接受。例如，我们会把浸在水里的吸管看成是扭曲的，及把太阳看成是从东边升起并移向西边。因此，“为了小心谨慎起见，对于一经欺骗我们的东西就绝不完全加以信任”，笛卡尔对感官抱持不信任的态度。

笛卡尔进一步提到一个非常重要的论述：“有多少次我夜里梦见我在这个地方，穿着衣服，在炉火旁边，虽然我是一丝不挂地躺在我的被窝里！”我们并没有可靠的迹象使人能够清楚分辨出清醒和睡梦，因此我们怎么能够知道我们现在不是在睡梦中，因而我们也无法确定地相信我们的感官经验是真实的。

虽然如此，在任何从感官接受过来，有可能是虚构和不真实的东西中，总是可以承认有更简单、更一般的东西是真实的、存在的，如一般的物体的性质和广延、大小、形状、地点等。因为无论是醒着或睡着，2加3的总数仍然是5，正方形总是只会有4个边。

因此，任何借着感官的经验性知识都被动摇了，唯有感官以外的先天性知识是比较可靠的。然而，对于先天性知识，笛卡尔也认为有怀疑的必要，因为谁能保证这个上帝没有在这些经验知识及先天性知识上都欺骗了我们。

谁能向我保证这个上帝没有这样做过，即本来就没有地，没有天，没有带有广延性的物体，没有形状，没有大小，没有地点，而我却偏偏具有这一切东西的感觉？还有，也可能是上帝有意让我每次在2加3上，或者在数一个正方形的边上弄错。

但是，这却与上帝作为绝对的善良性相冲突。因此，为着普遍怀疑的必要，一个妖怪被预设来在无论是经验性或先天性知识上来欺骗我们。

最后，笛卡尔在这一章为他的普遍怀疑方法设下了严谨的法则：

凡是我早先信以为真的见解，没有一个是我现在不能怀疑的，这决不是由于考虑不周或轻率的缘故，而是由于强有力的、经过深思熟虑的理由。因此，假如我想要在科学上找到什么经久不变的、确然可信的东西的话，我今后就必须对这些思想不去下判断，跟我对一眼就看出是错误的东西一样，不对它们加以更多的信任。

虽然它们在某种方式上是可疑的，然而却是十分可能的，因而人们有更多理由去相信它们而不去否认它们，那么我就永远不能把承认和信任它们的习惯破除。就是因着这个缘故，我想，如果我反过来千方百计地来骗我自己，假装所有这些见解都是错误的，幻想出来的，直到在我的这些成见反复加以衡量之后，使它们不致让我的主意偏向这一边或那一边，使我的判断今后不致为坏习惯所左右，不致舍弃可以导向认识真理的正路而误入歧途，那我就做得更加慎重了。

因此我要假定有某一个怪物，而不是一个真正的上帝，这个妖怪的狡诈和欺骗手段不亚于他本领的强大，他用尽了他的机智来欺骗我。我要认为天、空气、地、颜色、形状、声音以及我们看到的一切外界事物都不过是他用来骗取我轻信的一些假象和骗局。我要把我自己看成是本来没有手，没有眼睛，没有肉，没有血，什么感官都没有，而却错误地相信我有这些东西。

因此，除了对普遍怀疑方法的建立，笛卡尔在第一个沉思里，也把感官与理性分化了，以企图让我们摆脱对感官依赖的习惯，并仅仅透过理性来寻求真理。这也让笛卡尔成为唯心主义的代表。

第二个沉思：论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识

笛卡尔在第一沉思里怀疑了所有经验性与先天性知识后，就尝试在第二沉思里寻找一件确切无疑的事，以便从那一点作为建立知识的起点。

笛卡尔在这里开展了一个非常重要的思想：

那么至少我，难道我不是什么东西吗？可是我已经否认了我有感官和身体。尽管如此，我犹豫了，因为从这方面会得出什么结论来呢？难道我就是那么非依靠身体和感官不可，没有它们就不行吗？

可是我曾说服我自己相信世界上什么都没有，没有天，没有地，没有精神，也没有物体；难道我不是也曾说服我相信连我也不存在吗？绝对不；如果我曾说服我自己相信什么东西，或者仅仅是我想到过什么东西，那么毫无疑问我是存在的。

所以，在对上面这些很好地加以思考，同时对一切事物仔细地加以检查之后，最后必须做出这样的结论，而且必须把它当成确定无疑的，即有我，我存在这个命题，每次当我说出它来，或者在我心里想到它的时候，这个命题必然是真的。

但是，这个确实知道我存在的我到底是什么？在怀疑感官世界的前提里，我就不能把构成我的自己看成是一个身体；或是感觉，因没有身体也就无法感觉。因此，我只是一个在思维的东西。

在这里，笛卡尔在我存在这个命题里，把我定义为一个在思维的东西。这也建立了一个笛卡尔非常出名的论述：我思故我在。

在这之后，笛卡尔尝试探讨对物体的认识，并以一块蜂蜡为例子。蜂蜡的颜色、形状、大小等，在被拿到火旁时，都变得不一样了。虽然发生了这些变化，但无可否认的，原来的蜡还继续存在。因此，这蜡不是什么别的东西，而只是有广延的、有伸缩性的、可以变动的东西。

我们无法用想象来认识一个物体的无数变化，但我们能够认识和领会物体的本性，如其广延性、伸缩性、可变动等。因此，这证明了在我们的认识与领会里，精神比感官扮演更明显的角色。笛卡尔在此也举了另一个例子：当我们从窗口看见街上路过的人时，我们看到的，无非是一些帽子和大衣，而帽子和大衣遮盖下的可能是一些幽灵或者是一些人造的机器。但我们是凭着思维，而不是眼睛，来说路过的是人，而不是什么别的东西。

因此，笛卡尔总结道：“我们只是通过在我们心里的理智功能，而不是通过想象，也不是通过感官来领会物体，而且我们不是由于看见了它，或者我们摸到了它才认识它，而只是由于我们用思维领会它”，因此精神比物体更容易被认识。

笛卡尔在这里关于精神与物体的探讨，为其关于精神与物质的二元论奠定了基础。

第三个沉思：论上帝及其存在

对于在第二沉思的论述，是什么让它被认为是真实的？笛卡尔在此订下了这条总则：“凡是我们领会得十分清楚、十分分明的东西都是真实的”。

笛卡尔认为思维可分为两类：观念/情感/意志，和判断。观念作为事物的影像，如果就其本身而不把它牵涉到别的东西上，它不能是假的。情感或意志作为精神的行动的主体，就其自身而言，也不会是假的。然而，在判断里可能出现错误，在于我们把心里的观念判断为和在我以外的一些东西一样或相似。

笛卡尔对上帝及其存在的论述里，他把整个焦点放在原因性（causality）上。笛卡尔把观念分为3类：与我俱生的、外来的、由我捏造的。而对于来自外界的观念，笛卡尔认为，在原因里一定至少比在它的结果里有更多的实在性。

如果我的某一个观念的客观实在性使我清楚地认识到它既不是形式地，也不是卓越地存在于我，从而我自己不可能是它的原因，那么结果必然是在世界上并不是只有我一个人，而是还有别的什么东西存在，它就是这个观念的原因。

因此，对于上帝的观念，笛卡尔得出上帝存在第一结论：

因为，虽然实体的观念之在我心里就是由于我是一个实体，不过我是一个有限的东西，因而我不能有一个无限的实体的观念，假如不是一个什么真正无限的实体把这个观念放在我心里的话。

除此之外，笛卡尔在原因性的探讨下继续追问：我是从谁那里得到我的存在，而这存在也必须能够包含我心里之上帝观念的完满性？因此，既然我们是一个思维的东西，而且心里有上帝的观念的东西，不管最后归之于我的存在的原因是什么，都必须承认它一定同样地是一个思维的东西，而且本身具有我归之于上帝本性的一切完满性的观念。因此，最终追溯到的最后原因，必然就是上帝。

笛卡尔在此就得出这样的结论：即单从我存在和我心里有一个至上完满的存在体（也就是上帝）的观念这个事实，就非常明显地证明了上帝的存在。

在此，对于笛卡尔从经验范围里对上的无限追溯，以至于超出经验范围，康德对此在《纯粹理性批判》里做了详尽的批判。

第四个沉思：论真理和错误

由于上帝里包含着科学和智慧，因此笛卡尔就能从建立了上帝的存在后，进入到认识宇宙的其他事物。

上帝，因着其完满性，绝对不能骗我。我心里的判断能力，和其他一切东西一样，也都是从上帝那里接受过来的。然而，为什么我还是会犯错误？

笛卡尔认为我们的理性有两个层面：理智和意志。

就理智而言，我们对任何东西都既不加以肯定，也不加以否定，我们仅仅是领会我们所能领会的东西的观念，在它本身决找不到什么错误。

就意志而言，它是自由的，以至于它相对于理智作为一种有限的领会，能够提供一种广阔，甚至无限的观念。

笛卡尔接着说道：

从所有这些，我认识到，我错误的原因即不是意志的能力本身，因为它本性是非常广泛、非常完满的；也不是理解的能力或领会的能力，因为，既然我用上帝所给我的这个能力来领会，我不可能由于这个缘故弄错。那么我的错误是从哪里产生的呢？是从这里产生的，即，既然意志比理智大得多、广得多，而我却没有把意志加以同样的限制，反而把它扩展到我所理解不到的东西上去，意志对这些东西既然是无所谓的，于是我就很容易陷于迷惘，并且把恶的当成善的，或者把假的当成真的来进取了。这就使我弄错并且犯了罪。

因此，对于如何避免错误，笛卡尔如此总结道：

每当我把我的意志限制在我的认识的范围之内，让除了理智给它清楚、明白地提供出来的那些事物之外，不对任何事物下判断，这样我就不至于弄错；因为凡是我领会得清楚、明白的，都毫无疑问地是实在的、肯定的东西，从而它不能是从无中生出来的，而是必然有上帝作为它的作者。

在这里，我们似乎看到类似康德如何为理性设下界限，把理性限制在感官的经验范围内，以便不让理性对超越经验范围进行任何必然导致错误的推理。但有别于康德，笛卡尔的理智的领会能力，并不局限于经验范围内。

第五个沉思：论物质性东西的本质；再论上帝及其存在

建立了避免错误的方法后，笛卡尔便进而探讨物质性的东西。对于物质，笛卡尔从他称之为“连续量”的广延，而认识到有关数目、形状、运动等。然而，更重要的是，从数目、形状、运动等的仔细分析，他把物质的本质，都归结到数学及几何学（geometry）的观念上，如：三角形的三角之和等于二直角，最大的角对最大的边；以至于虽然在思维之外也许没有其存在性，但对其能够被推证出的各种特性而言，它是非常清楚及明白的，因此也必定是真实的。

论及上帝的存在时，上帝的存在不能同他的本质分开，就如一个三角形不能与它的三角之和等于二直角分开一样。由于在第三沉思里，上帝的存在性本质是那么清楚与分明的被领会，其必然引致的结论就是：由于我们不能把上帝领会成不带存在性，所以存在性和上帝是不可分的，所以上帝是存在的。

笛卡尔在这上帝的论证里，陷入了一个循环论证，即：在上帝存在的前提下，我们的观念才能够是真实的，但在这里，上帝存在的特性是如此清楚及明白的被领会，以至于上帝存在必然是真实的。

除此之外，关于这一结论，康德在其《纯粹理性批判》里，反驳了这论述。

第六个沉思：论物质性东西的存在；论人的灵魂和肉体之间的实在分别

至此，笛卡尔已经为关于：我的认识及其存在和本质，上帝的认识及其存在和本质，和物质的认知及其本质，建立起了认识。那就只剩下物体的存在的认识。

因此，在第六个沉思，笛卡尔继续探讨物质的存在。笛卡尔认为，当一个东西的几何特质被领会得十分清楚分明时，这东西是能够存在的。而且更因着人心里想象的功能，而能够相信物质的东西存在。

在这里，笛卡尔为想象和纯粹智力活动或构思之间作出区别。当我们说三角形时，想象，是能够把其形状表现在面前的。但对于一个一千个边组成的形状，虽然我们能够领会它，但却无法把其形状想象出来，而这是纯粹理智或领会。

因此，这种思维方式与纯粹理智之不同仅在于：在领会时，精神以某种方式转向其自身，并且考虑在其自身里的某一个观念；而在想象时，它转向物体，并且在物体上考虑某种符合精神本身形成的或者通过感官的来的观念。

因此，在想象里，物体是可能存在的。可是想象所需的观念，除了来自几何学以外，还有通过感官而来的感觉的观念。这些感觉的观念，并没有得到我的同意下出现给我的思维，因而是外来的。而且通过感官得来的观念，比起在心里产生的观念，都要明显且清楚得多。因此，作为感官的这个可能的物体（肉体）比其他任何物体都更真正、更紧密地属于我，由此我才能感受到我的饮食之欲和情感。既然我有这些感觉功能，而这功能不可能作为一个思维的东西所拥有，而上帝也既然不是骗子，因此必须承认有物体性的东西存在。

笛卡尔从以上的观点更建立了其二元论的论述。

首先，因为我知道凡是我清楚、分明地领会的东西都能就像我所领会的那样是上帝产生的，所以只要我能清楚、分明地领会一个东西而不牵涉到别的东西，就足以确定这一个东西是跟那一个东西有分别或不同的，因为它们可以分开放置。

而且，虽然我有一个肉体，我和他非常紧密地结合在一起；不过，因为一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延的，而另一方面，我对于肉体有一个分明的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是：这个我，也就是说我的灵魂，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在。

伯格森《时间与自由意志》

伯格森（1859-1941）是十九至二十世纪时期最有影响力的法国哲学家之一。作者透过这本书，尝试解决“自由意志”这个问题，并尤其对康德的自由意志之观念进行批判。这本书共分为4章：透过第一及第二章关于绵延（duration）与广度（extensity）、陆续发生（succession）与同时发生（simultaneity）、质量（quality）与数量（quantity）的讨论，并在第三章来解决自由意志的问题。

第一章：心理状态的强度

作者在这一章问了一个重要的问题：心理状态是否有数量上的差异？当我们说这一个数目大于另一个数目，并由小至大排列时，这是因为我们很清楚的知道，一个数目是在什么意义上大于另一个数目。但对于心理状态的强度而言，它本身既是不占空间的，为何我们可以把心理状态的强度赋予数量来看待呢？

作者认为，当我们谈及数量时，它必然是涉及“空间性”，因为唯有在空间里，我们才能够把东西“固体化”并“分隔”，如此，数量才能够产生。因此，当我们把心理状态的强度等同于数量上的差别时，我们其实正把不占空间的转化为空间性的东西。而其实，不占空间的状态，如心理状态的强度，是质量上的差异，而非数量上。

作者分析了许多心理状态，而其中一个例子是道德的情绪：怜悯。我们经历这情感的起先，是设想自己处于被怜悯者的角度，从而感受其痛苦。但如果这情感的内容只限于此，则这情感将使我们设法避开不幸的人们而不去帮助他们，因为苦痛对于我们自然是可憎可怕的。憎恶情感确实可以是怜悯情感的根源。然而，因着对未来灾祸无法预知的临到我们身上的恐惧感，使我们对不幸的人产生同情。真正的怜悯，其内容不大是害怕受苦，而是愿意为着他人的不幸而受苦。受苦的愿望是微弱的，我们几乎不希望它变为事实，但是我们逆着自己的意志而仍然怀着这个愿望。所以怜悯的要素在于我们要求自卑与企望痛苦，并使我们暂时对我们种种肉体上的好处不加以考虑。在这里，作者强调了，怜悯的强度，并不是数量上的，并非只涉及单一状态的数量上差异。怜悯在强度上的增长，是一种在性质上的进展：从厌恶进入恐惧，从恐惧进入同情，从同情再进入谦卑。

由此，作者透过第一章总结说，强度这一观念具有两个面向：1）代表外因（represent an external cause）的表象性意识状态；2）不代表外因而自足的情绪性意识状态。对于表象性意识状态，其对于强度的知觉就是对于原因大小的估计；而对于情绪性意识状态，我们猜测在此状态中所涉及的简单内心现象（simple psychic phenomena），而把这些现象的多少称为强度。

因此，强度这一观念涉及两个面向；其一，从外界带来广度上大小这个观念；另一，从意识深处带来内在众多性这个影象（the image of an inner multiplicity）。

内在众多性是什么？作者因而进入了第二章关于意识状态的众多性的讨论，并阐述了绵延这一观念。

第二章：意识状态的众多性 –；关于绵延的观念

伯格森认为，众多体可分为两种：1）数量众多性（quantitative multiplicity），用于物质的东西，它们可在空间被数出来；2）性质众多性（qualitative multiplicity），用于意识状态，除非被象征地被置放于空间里，否则无法被数出来。

作者同样地用了许多例子来阐述“数量众多性”这一观念，而其中“羊群”的例子较容易理解。当我们看见一群羊，并说里面有50只羊时，虽然每一只羊都各自不同，但是我们之所以能够说有50只羊，乃是由于大家同意不去理会羊的个别差异，而只理会羊的共同点。因此，数量众多体是纯一（homogeneous）的。虽然如此，它们必须在某方式上彼此有别，我们才能够计算它们。我们能够计算并列举它们，乃是因为它们在空间所占的位置上不同，或是在空间上与其它羊只同时并列。因此，“数量众多体”是纯一及空间性的（quantitative multiplicities are homogeneous and spatial）。 除此之外，由于数量众多性是纯一的，因此我们可以赋予符号（symbol），例如，一个总和：“50”。

“性质众多体”则与“数量众多体”相反，它是多样性（heterogeneous）并且是时间性的（temporal）。就如在以上提及的“怜悯”这一情感，其中过程其实正经历着许多不同的情感，而这是性质上的差异，而非同质。同时我们也不能够把这些情感并列出来，或后来的情感否定了之前的情感。在绵延这一观念里，这些情感是互相延续、互相渗透的。因此，“性质众多体”是多样性的（heterogeneous），连续并互相渗透（continuous and interpenetrating），向前迈进的（progressive or temporal, an irreversible flow, which is not given all at once）。由于“性质众多体”是多样性并互相渗透，因此我们无法赋予它任何符号；因此“性质众多体”是无法被表达的。

作者在本章要表达的是，绵延（duration）是“性质众多体”（qualitative multiplicity），而它与时间（time）是不同的。当我们谈论时间的时候，我们一般的想着一个纯一的媒介；而在这媒介里，我们的意识被并排置列，如同在空间一样，以便构成一个能够被计算的无连续性的众多体。如以上我们在尝试分析“怜悯”这一情感时，我们把这“性质众多体”分化，并按照这些不同的情感被知觉的优先次序并排置列在时间里。因此，时间其实并不是什么别的东西，它正正是空间的概念，一个纯一的媒介。

绵延，是完全性质性的，它是种种性质的“陆续出现”；这些变化互相渗透，互相融化，没有清楚的轮廓，在彼此之间不倾向于发生外在关系，又跟数目丝毫无关：纯绵延只是纯粹的多样性。就如一首曲子，每一个音符都是互相渗透，互相融化，以至整首曲子似乎成了一个“有机”的完整体，并对我们的情绪产生影响。倘若我们把这首曲子的每一个音符分隔开来，并给予某个音符过分的专注时，这首曲子就产生了性质上的变化，已不再像原本的曲子那样对我们产生影响。

因此作者总结道，意识状态有两个层面：1）表层的意识状态，一个被投射到空间的自我；与2）深层的意识状态（deep-seated conscious states），一个在绵延下的自我。深层的意识状态，是跟数量不相干的，是纯粹的性质；它们混合到一个程度，以致我们无法知道到底它们是一个还是多个，以致我们甚至一从这个角度去研究它们就不得不即刻改变它们的性质，就如曲子一样。

第三章：自由意志

自由意志，作为人们的意志状态之一，同样的也是“性质众多体“（qualitative multiplicity），绵延的。作者对自由意志的论述，主要是为了批判康德的自由意志之论述。康德把空间与时间混淆在一起，而此混合必然引致人类的行为是决定于因果律；为了解决此难题，康德因此认为自由意志是处在时间与空间之外之范畴。

因此，为了解决自由意志之问题，伯格森透过以上的论述，建议把时间与空间分开来，并认为意识状态是绵延的。在绵延里，并没有事件的并排置列（juxtaposition），因此也没有机械式的因果律（mechanistic causality）可言。

最后，作者总结道：

“我们在生话中有时做出重要决定；这些时刻是独特无二的，永远不能再度出现，如同一个国家的过去历史永远不能重演一遍一样。我们应该首先明白：这些过去状态所以不能用文字充分地表达出来，或者所以不能通过简单状态的并排置列而被人工地重造出来，正是由于在其动力式的单一性上以及在其完全性质式的众多性上，它们是我们真正的、具体的绵延之阶段；而这种绵延是一种多样性的、活生生的东西。其衣，我们要明白：我们的动作出自一种心理状态，而这状态是独特无二的，永远不能再度出现的；我们的动作所以被宣称为自由的，正是由于这动作对于这状态的关系是无法以一条定律表示出来的。我们最后要明白：一来，必然决定关系这个观念自身在这里丝毫没有意义；二来，在一动作尚未完成之前，我们谈不上能否预知这一动作，而在一动作既已完成之后，我们也谈不上能否断定相反动作的可能性。”

自由这问题来自一种误解：把陆续出现（succession）与同时发生（simultaneity），把绵延（duration）与广度（extensity），把性质（quality）与数量(quantity)，混淆在一起。

亚里斯多德《政治学》：知识分子 vs 政治

      当初会选择阅读这本书，是因为余博士把这本书同其它书籍列为必读的基础性书籍。过去对政治理论丝毫不感兴趣的我而言，选择阅读这本书完全是非自愿的。因此在阅读的当儿，有许多的问题不断地在我脑里盘旋：基督徒需要了解政治理论吗？神学是否可以避开政治，而去谈及其他领域的议题？要是政治学是神学必须涉及的领域，我又应该如何看待这本书所述及的理论？

      也许是巧合，在我阅读这本书的当儿，世界各个角落正发生着许多重大事件：1）美国政府关门了，因着朝野政党对于奥巴马所提呈的预算案都各持己见。关键性的 Obamacare 是个惠及贫民大众的计划，然而却出于政治游戏及资产阶级对于无产阶级的剥削而僵持不下 (http://www.foxnews.com/opinion/2013/09/30/five-reasons-americans-already-love-obamacare-plus-one-reason-why-theyre-gonna/)；2）马来西亚大选后逐渐趋向极端种族主义的政治取向，令许多人深感担忧；3）在香港，“占中”事件引起了基督教神学界的热烈讨论：“神学”是否应该涉及“公共”？什么是“公共”？这些事件的发生，也逼使我更认真地思考政治学与基督信仰的关系。

      在“占中”的激烈讨论中，香港神学界对于“神学是/不是什么”不断地进行争辩。曾庆豹博士在其文章中提到香港浸神的邓绍光教授对“公共神学”的批驳，认为“公共神学”是徒具形式的东西，一种空洞不实的神学，理由是神学变得普遍化，失去其特殊性。邓教授尤其要指出的即是教会的特殊性以及三一上帝的具体行动和内容，在那些公共神学中是闕如的。所以邓教授认为公共神学不能说得上是一种神学，理由是它与教会（信仰群体）无关：教会与公共是无关的，从来，教会就是教会，她无涉于公共，因此，任何想将神学置于公共的，即完全背离了神学及其以教会为主的前提。（参见曾庆豹〈是誰把公共神學閹割作「公公神學」〉《时代论坛》）

      但曾庆豹博士认为：“神学”本质上即是公共的，神学既然诞生于以“大公”或“普世”为框架的教会观中，所以根本就不存在着一种与公共分离出去的“教会神学”，后者往往是当教会在公共的参与上节节败退后自编出来的一种自圆其说的辩词。“神学”根本的主题即是上帝，没有人会怀疑，所以连那些无神论的主张都会在某种意义上被看作是神学的，理由甚明，问题只在于是何种“上帝观”，毕竟没有一种上帝观可以是想当然的，上帝观是起点，也是终点，是彻头彻尾的“诠释循环”。（曾庆豹〈是誰把公共神學閹割作「公公神學」〉《时代论坛》）

      教会从来就没有“进入世界”或“走出世界”的选项，因为教会一直是身处在世界里；教会及神学的唯一选项是：“经世”，而非“入世”或“出家”。既然神学离不开公共，教会也离不开公共，那基督徒就无可避免的必须正视政治的所有层面，也因而确立了涉足政治与政治学的正当性理由。

      亚里斯多德（Aristotle，公元前384-前322）是西方学术史上的重要人物。在许多学科中，如哲学、伦理、逻辑、心理、物理、生物等等，他都写下了开创的或重要的著作。在政治学上，亚里斯多德是第一位用剥削阶级的观点创立政治学的体系，而《政治学》是他在政治学上的伟大著作。

      《政治学》共有8卷，其内容如下：

      第1卷 ： 论家户

      第2卷 ： 论理想城邦和优良城邦

      第3卷 ： 公民和政体理论

      第4卷 ： 现实整体的类别

      第5卷 ： 政变和革命

      第6卷 ： 建立较为稳定的平民和寡头政体的方法

      第7卷 ： 政治理想和教育原则

      第8卷 ： 青年训练

      《理想国》所建立的政体确实是非常“理想化”的，无论是在“妇女孩子共有论”、政治体系等等。相比之下，《政治学》则考虑了现实处境的可行性，而这也是亚里斯多德评击柏拉图的地方之一。在这本书里能看见两位希腊哲学巨人的对话，是非常兴奋的。

      在第一章里，我们可以清楚地看见当时的希腊世界对于“人”与“财产”的观念。对于希腊人来说，“财产”可分为两类：“有生命的”，及“无生命的”。“无生命的财产”对我们来说是非常明显的，但何谓“有生命的财产”？对于当时代而言，“有生命的财产”即是“奴隶”。奴隶制在当时是合乎自然的制度，柏拉图与亚里斯多德都是这制度的拥护者。他们认为奴隶生来就比常人低劣，而且他们还有着与常人不同的性质：他们没有理性，他们不能统治自己而必须由他们的主人来统治。他们是工具，只不过是会说话的工具罢了。因此，他们在家户中地位，只是个活的工具，而不是“人”。亚里斯多德的名言：“人生来便是政治的动物”里所说的“人”，原来是对着奴隶主富有阶层说的。

      亚里斯多德是政治理念是比较看重法律/法制的。他认为法律不含感情，所以可以做到人治所做不到的“公正”。除此之外，亚里斯多德也认为，中层阶级是稳固某政体的关键。在富有阶级与贫穷阶级永远在对立的情况下，任何一方的势力过盛都会影响其政体的稳定性。因此，因着中层阶级的人数较多，所以能够制衡富有阶级和贫穷阶级的势力。

      《政治学》让我感兴趣的一点，是在于其“家户经营”（oikonomia）的论述。这里的论述主要都是围绕在主奴关系、财产和获得财产的关系、货币的流通等等，就好像是在阅读经济学一样。这样的一个oikonomia,为什么后来会被用来表达耶稣的“救赎计划”？阿甘本（Giorgio Agamben）在其知识考古中，认为早期教父把 oikonomia 带进神学思考中，是因着为了解释三一神论：本体与实作（being and praxis）的区分。然而，从另一个角度来看，oikonomia 被用来表达耶稣的“救赎计划“，也正是表明了基督教信仰的中心内容（救赎），从来就不应该狭隘地局限在人神关系上，而是更广泛地涵括整个人类的生活范畴（oikonomia = 经世学）。

      身为马来西亚人，在阅读这本书时，自然地必会联想到马来西亚现今的政治状况。当然，马来西亚作为一个不单是阶级斗争，更含有种族斗争的国家，其政治是非常地复杂。无论如何，作为一个政体，它必然要设计其体制，以图能够制衡各个势力，并长久地保持其统治地位。我们，作为知识分子的责任，就必须分析和解读其背后议程，永远地守护：“政治团体在于实现善业”，这一高尚的目的，使国家霸权无从滋长。

      萨依德的《知识分子论》不断地提醒着我：

……知识分子不是专业人，为了奉承、讨好及有缺憾的权利而丧失天性；而是具有另类的、更有原则立场的知识分子，使得他们事实上能对权势说真话。

……在我看来最该指责的就是知识分子的逃避；所谓逃避就是转离明知是正确的、困难的、有原则立场的，而决定不与采取。不愿意显得太过政治化；害怕看来具有争议性；需要老板或权威人士的允许；想要保有平衡、客观、温和的美誉；希望能被请教、咨询，成为有声望的委员会的一员，以留在身负重任的主流之外；希望有朝一日能获颁荣誉学位、大奖、甚至担任驻外大使。

《文化诸理论：一个神学的新议程》：基督教群体的身份建构

在《文化诸理论：一个神学的新议程》里，凯瑟琳坦纳（Kathryn Tanner）在上半部分谈及了文化理论在历史中的发展，并对现今的文化理论进行批判与重建，而在书本的下半部分中进入神学与文化的对话。作者在其论述中，透过后现代文化理论来建立一个能够让基督教走向跨文化的神学基础。作者用了相当大的篇幅来挑战后自由神学作为基督教社会实践的基础。作者在书中的主要目的，是要挑战一个以文化作为主导的神学：如预先设定的文化传承，或被局限在文化界限的神学。相反的，作者寻求一个能够允许神学与文化交涉的开放性，一个允许神的恩典在其中自由流动的神学。作者的神学新议程，就是要透过对话来鼓励基督教群体创意并多样性地走入这个世界。

作者同意后自由神学的主张，认为“基督徒身份”是建立在文化的界线上。但是，这界线不是清楚的，而是容许基督徒身份的不纯性与混杂性：一个经常与所处社会及其他宗教共享文化形式而建构的混合身份。作者如此写道： “Contrary to moderate postliberalism, the distinctiveness of a Christian way of life is not so much formed by the boundary as at it; Christian distinctiveness is something that emerges in the very cultural processes occurring at the boundary, processes that construct a distinctive identity for Christian social practices through the distinctive use of cultural materials shared with others.” (Page 115)

作者透过其论述而认为：

1. 基督教群体并不是自我封闭的（self-contained），也不是自给自足的（self-sufficient），而是持续性地参与在社会中。
2. 虽然基督徒与非基督徒的生活方式存在着界线，但这界限是流动性（fluid）且穿透性的（permeable）。
3.  结合基督教群体的，并不是其内在的行为与惯例，而是其关怀：对真门徒的建立、和对人的文字的及信仰行为的正确反思。

因此，作者从后现代文化理论的角度来谈及基督教群体之身份时，认为基督教群体行为的多样性在其所关怀的任务下被结合。然而对于基督教群体身份的建构，其身份建构又作为基督教群体的一项任务，是无法被解答的。 “How the identity of Christianity should be summed up is an unanswerable question in that Christianity has its identity as a task; it has its identity in the form of a task of looking for one.” (Page 155)

虽然如此，作者认为，作为一个多样性的群体，基督教群体应该是一个真诚对话的群体，一个相互聆听与批判，并共同致力于互相指正，共同期望建立好的门徒、美好的信心、与纯正的见证。

作者在书的结尾如此总结说 : “A reachable goal of great value is simply the strengthening of the bonds of Christian fellowship. Through the ongoing practice of choosing dialogue over monologue, there emerges a strengthening of the commitment to search for the meaning of Christian discipleship together, with both seriousness about the stakes and an eagerness to make something good come of conflict.” (Page 175)

《马可福音》：犹太及罗马人的福音

之前在CCRC参与了叶惠老师主讲关于远藤周作的《深河》，并透过其作品解释了一些叙事学的观念；加上最近阅读了余德林博士推荐的一些关于《马可福音》的文章，在此做一些思绪上的整理。

参考文章：

1.       Adela Yarbro Collins, Mark and His Readers: The Son of God among Greeks and Romans (Harvard Theological Review, 2000)

2.       Craig A. Evans, Mark’s Incipit and the Prine Calender Inscription: From Jewish Gospel to Greco-Roman Gospel

3.       Dale B. Martin, Introduction to the New Testament History and Literature (Yale Open Course)

叙事学一词是由法国符号学家托多罗夫于前1969年出版的《十日谈语法》中首次提出，并主要在两大层次进行研究：1）“故事”：关于叙事内容的研究；2）“话语”：关于叙事的表达手法。因此，叙事学主要的研究对象，是被叙述后的文本，并主要研究说故事的技巧和方法。作者透过故事的布局、情节、叙事观点、时间、空间、及技巧，来传达作者欲传达的信息。

我们要如何来阅读福音书？福音书并非一本“自传”（biography）或是“事件的直接记载”（straightforward account of events）。它是一本经过作者的设计，透过故事的布局，人物与情节，甚至用词，来传达作者欲传达的信息。福音书的阅读，并不是要寻找关于某历史事件的知识，而更是要了解为何作者记载某事件而舍弃对其他事件的记载，并透过整个故事的布局所要传达的信息。每一个作者都有他的写作动机（agenda）。这动机就是作者欲传达的信息，也是我们从著作中要找到的信息。

《马可福音》是四本福音书之中最短的一本，而且三分之一的部分是发生在耶稣一生的最后一个星期，关于其苦难的描述（Passive narrative）。 

《马可福音》的开头语：“The Beginning of the Gospel of Jesus Christ [son of God]”与献给凯撒奥古斯都的Priene Calendar Inscription有许多相似之处：

It seemed good to the Greeks of Asia, in the opinion of the high priest Apollonius of Menophilus Azanitus: “Since Providence, which has ordered all things and is deeply interested in our life, has set in most perfect order by giving us Augustus, whom she filled with virtue that he might benefit humankind, sending him as a savior, both for us and for our descendants, that he might end war and arrange all things, and since he, Caesar, by his appearance(excelled even our anticipations), surpassing all previous benefactors, and not even leaving to posterity any hope of surpassing what he has done, and since the birthday of the god Augustus was the beginning of the good tidings for the world that came by reason of him,” which Asia resolved in Smyrna.

Craig A. Evans 在其文章中提及《马可福音》的作者似乎刻意透过其文本，强调了耶稣被交在罗马人手中时的行为及待遇，以及罗马帝国崇拜的传统与惯例之间的相似处。并从而告诉读者们，耶稣，作为真正的神的儿子，提供了世界没有任何一个罗马皇帝能够提供的，真正的好消息。

A.Y. Collins 也在其文章中透过对“神的儿子”的探讨，强调了“神的儿子”是《马可福音》的作者所选择的方程式，以传达耶稣在非犹太基督徒群体的信仰中的身份。虽然此称号是出自犹太，并起初是为了传达耶稣是弥赛亚这一信念，但在当时的小亚细亚、罗马和亚历山大的非犹太基督徒，必然会从各自的文化背景及传统来理解这一称号。

《马可福音》的作者如此的建构耶稣的故事，是为了提供一个合乎犹太人及罗马人的信仰告白。

柏拉图《理想国》：正义的城邦，正义的个人

为什么人要履行正义？这是否是因为人害怕社会的责罚？惧怕于神的刑罚？或是社会中的强者对于必须弱者屈服于法律下所进行的恐吓？抑或人履行正义是因为其中所带来的好处？正义，无论其后果是奖赏或责罚，其自身是好的？我们要怎么定义正义？这是柏拉图在《理想国》里，要探讨的中心问题：正义，是否在任何情形下，都是比不正义更好？并透过书中苏格拉底与他人的对话，来定义正义，并证明正义本身是值得人穷其一生去追求的，不论其后果为何。

柏拉图在探讨这议题时，采用了一个这样的进路：他提议首先在种种城邦中来探索正义是什么，过后再在个人中来考察它，因为城邦作为一个规模较大的事物，也许正义也就更大，并且更容易辨认（369a）。因着这个缘故，柏拉图开始了他对一个理想城邦的构思。

柏拉图认为一个城邦的正义是：每一个单个的个人应该只照管有关城邦事务中的单一的一件事，并且是这一个人的天性最为适宜的一件事（433a）。一个城邦之所以成为一个正义的城邦，那是由于在它之中既有着三个属类，而每一个属类只做那属于它本身的事：统治者依靠自己的智慧与道德力量统治国家；辅助者（战士）辅助治国，用忠诚和勇敢保卫城邦；生产者为城邦提供物质生活资源。

从城邦的正义，柏拉图进而探讨个人的正义，并认为：一个人之中的每个一部分只做那属于它本身的事，这将是一个正义的人（441e）。对于理性思辨的部分来说，它的工作应该是统治，因为它是智慧的，并且对于整个灵魂负有监护督导的责任；而对于那意气的部分而言，则是它应该辅佐理性；欲望则必须服从于理性。

其实，透过类比，城邦里的三个阶级，各自是由灵魂的其中一个属类所主导：生产者由欲望所主导；战士由意气所主导；而统治者则由理性所主导。透过第四至第七卷，柏拉图为哲学家成为统治者做了详细的讨论。

在谈及哲学家的教育，柏拉图强调了对于最高形式的知识的追求，即有关“善”的知识。柏拉图也透过三个比喻来解释“善”被视为事物具有真实性的来源；并强调利用“辩证”（dialectics）以获得“善”的知识。

《理想国》对这个世界有着非常深远的影响，无论是艺术、法律、教育、政治等。然而，从这本书里，我们是否学习了如何生活得更好，并且使这个社会变得更好？身为基督徒的我们，又应该如何回应？

美国当代基督教伦理学家侯活士（Stanley Hauerwas）认为，基督教团体应该成为与社会、国家相比较的另一个和平主义的城邦；不是与自由民主社会合为一体，而是挑战它的道德基础。基督教社会伦理的真正任务是要使教会成为真正的教会，具有真实的社会生存所需要的共同体品格；就是要在这个共同体中塑造有德行有品格的人，在这个世界上见证上帝的真理。只有正义的人才有正义的政治和社会秩序，真正的正义不是依赖于合理分配欲望的自由主义政治学，而是依赖于深刻的道德确信。

现代社会是一个个体自由主义的秩序，而它的问题恰恰是某种意义共识的缺席；这一缺席在终极意义上是宗教性的，也是基督教社会伦理的任务所在。

《基督教要义》第一章 – 读后感

加尔文在其《基督教要义》中，以“认识创造天地万物的神”为其第一卷的起头，强调了“认识”的重要性。对神的了解，若只停留在知识层面上，而无法把它转化为生命经验，我们的信仰是死的。信仰，是能够承载生命的重量的，也因为如此，加尔文不断地强调这本著作是“敬虔之要义”— 是一本富有生命力的著作。“认识”，是含有“关系性”的，而不只是理性上的认知。因此，对神的认识，必须也是关系上的建立。

                

      加尔文在第一章里谈及认识神及认识“自己”的关联。加尔文谈及的“自己”似乎不只是狭义的自己，而是包括全人类和整个宇宙。然而，我们如何认识神？我们又如何认识这个世界？

            当我们谈及认识这个世界，基督徒似乎就有一种“世界是全然败坏的”这种思想，而把基督徒抬高至一种高度来审视世界。然而，我们却忘了上帝的普遍恩典是全然的赐予世界。因此，基督徒应放下“属灵的骄傲”，认定自己与世界是在同一高度的平台上，来认识这个世界。这是包含文化上的各个层面，学、社会学、文学、艺术，甚至是宗教上的。

                

      那我们对世界的知识，是如何获取？在哲学上，这是“知识论”的问题，而康德在这问题上的分析，在启蒙时代留下了非常重要的影响。

康德认为知识有两大源头，分别是感性与知性。康德认为我们的知识来自于心灵的两大根本能力：其一是感性，是一种接受表象的能力，其二则是知性，即一种透过感性所接受到的表象而自发地知道对象的能力。没有感性将没有对象被给予我们，没有知性则没有对象能被思考。这两种能力对于产生知识而言都是绝对必要且不能分离的，因此康德指出：没有内容的思想是空的，而没有概念的直觉是盲的。这两种能力的功能不能相互替换，认知不能直觉，感觉亦不能思考。唯有透过它们两者的联结知识才可能产生。

康德在其分析中，认为有两种感性直觉的纯粹形式，可作为先验知识的原则，那就是时间和空间，是对象得以被给予我们的必要条件。由此，康德设立了知识与时空的密切关联。

康德认为，我们的知识并非依对象而定，而是反过来，对象依我们知识的结构而定。换言之，康德哲学的基本认定是，经验是依据主体的直觉形式及概念而被形构的，也因此，关于经验对象的先验，知识才得以可能。这先验知识则称为“范畴”，它在逻辑上是先于经验且作为经验的条件，并非导源于经验。

感性的纯粹形式是时间与空间，而知性的纯粹概念即为范畴。换言之，范畴和时间空间一样是先验地被运用于对象以产生知识。

到底是什么构成我们的“范畴”？康德提出了他的见解，社会学家也从社会中建立其“范畴”。然而，加尔文在第一章的结尾提到：“不管认识神与认识自己这两者的关系如何，正确的教导次序要求我们先讨论认识神，然后再讨论认识自己”。虽然并不清楚加尔文的“正确的教导次序”是基于什么为基础，但若把对神的认识作为我们认识世界的“范畴”，似乎也是恰当的。以对神的认识为我们的理性“范畴”，来形构我们透过感性所获得的表象，使其成为我们对世界的知识，是基督徒的思考方式。

     这让我想起了一段我最喜爱的经文：“敬畏耶和华是智慧的开端，认识至圣者就是聪明”。（箴言9：10）