「神依然沉默著？」—— 從遠藤周作的《沉默》看基督徒的倫理基礎

1966年，遠藤周作最重要的著作之一 ，《沉默》，於三月出版了，並在同年憑著這一著作，獲得了第二屆谷崎潤一郎獎。適逢電影《沉默》在今年的上映，「悅讀讀書會」選擇了以這一著作為閱讀文本。這篇文章，作為讀書會的回應文章，將以「沉默」及「神」這兩個概念作為進路，來思考遠藤周作在這本著作裡的倫理思想。

沉默

「黑暗中的波浪聲低沉如大鼓聲；整晚，發出毫無意義的衝擊、退下，退下又撞擊的聲音。海浪無動於衷地沖洗、吞噬茂吉和一藏的屍體，他們死後，同樣的表情會在海中擴大，而神和海仍然沉默著，繼續沉默著。」（《沉默》，81頁）

海，在遠藤周作的筆下，是那麼地無視於人的苦難與悲哀。澎湃的海浪聲，是那麼無情地淹沒著人於苦難中所發出的所有吶喊。海，是如此地沉默著。然而，沉默是什麼？沉默，到底是一種什麼樣的狀態？當我們面對著「沉默」時，我們所面對的到底是什麼？

在這部小說裡，遠藤周作不斷地透過海與黑暗這幾個細節的運用，來建立沉默與苦難的張力。而這一張力，更是在其中一幕被推到一個極為關鍵的轉捩點。洛特里哥在五島被抓以後，被安排運送到長崎這地方。而長崎正是洛特里哥開始經歷一系列苦難與掙扎的地方。在前往長崎之路程的起點，於五島的一片沙灘上，遠藤周作設計了一個意義深重的小細節：

「通過村莊，緊接著是田地。路變成下坡，海風吹過司祭肌肉消失的臉頰。正下方雖說是港口，卻只有一座用黑色的小石頭堆成的碼頭，海邊繫著兩艘孤立無援的小舟。在看守的人把原木並排推到舟下時，司祭從沙中撿起桃色貝殼在手中把玩。那是今天一整天，他第一次看到的美麗東西。把貝殼拿到耳旁，聽到裡面有輕微的聲響傳出。突然，他湧起一股陰暗的衝動，貝殼噗地一聲在他手掌中被捏碎了。」（《沉默》，113頁）

畢業於慶應大學法文系的遠藤周作，於1950年6月5日，以戰後第一批留學生的身份赴法留學，研究法國現代天主教文學。作為一個法國文學的研究生，遠藤周作或許對列維納斯的著作有一點認識。雖然本人無法考證這一假設，但兩者在以下要談的這一點上，極為相似，並在此一場景的詮釋上提供了一個關鍵性的解讀。列維納斯在其Ethics and Infinity裡，曾如此說道：

“[There Is] is something resembling what one hears when one puts an empty shell close to the ear, as if the emptiness were full, as if the silence were a noise. It is something one can feel when one thinks that even if there were nothing, the fact that “there is” is undeniable. Not that there is this or that; but the very scene of being is open: there is. In the absolute emptiness that one can imagine before creation – there is.” (Ethics and Infinity, pg 48)
當洛特里哥把貝殼放到耳旁時，為何會有「一股陰暗的衝動」，以至於把手中那視為美麗的貝殼捏碎？遠藤周作突然在這裡安插這麼一段看起來極為“詭異”的動作，究竟是有何動機？如同列維納斯所說，洛特立里哥在貝殼裡所聽到的，並不是一片寂靜，而是這寂靜所襯托出的微弱的空氣聲。他此刻所面對的，並不是全然的沉默，而是這沉默所引致的最根本的存有狀態，一個創世以前的存有狀態（There is）。而此存有狀態，正是洛特里哥在這片開往長崎的沙灘上，開始進入且與之角力的狀態（「捏碎貝殼」作為角力的一個隱喻）。


創世前的存有狀態

然而，創世以前到底是一個什麼樣的狀態？

1起初，神創造天地。2地是空虛混沌，淵面黑暗；神的靈運行在水面上。（和合本）

1In the beginning God created the heavens and the earth. 2Now the earth was without shape and empty, and darkness was over the surface of the watery deep, but the Spirit of God was moving over the surface of the water. (NET Bible)

從原文的文法分析來看，創世記第一章1節實為這一章的題目。第2節以disjunctive clause作為開始，則是為接下來的敘事提供背景資料，試圖講解神在第3節開始創造時之事物的狀態。這一敘事則以一般的敘事結構（vav consecutive followed by the prefixed verbal form），於第3節真正開始。類似的句型與用法，也在創世記第二章4-6節重複出現。因此，NET Bible以now作為第2節的開始，是為了強調創世以前的存有狀態。

這裡所呈現的創造，並非如我們一般所宣稱的一種「從無到有」的創造。在創世以前，某些東西就已經存在了：地是空虛混沌，淵面黑暗。「空虛混沌」（希伯來文：tohu wa-bohu）及「淵面」（希伯來文： tehom）是這起初就已經存在的事物及狀態。tohu wa-bohu這兩個詞指的，是一種荒涼的狀態，一個荒蕪之地；tehom則通常被理解為深水。「地是空虛混沌，淵面黑暗」所呈現的，是一片荒蕪與毫無生命力的存有狀態。因此，這裡的「創造」並不是從「無」到「有」，而是從即有的荒蕪狀態轉變成一個充滿生機的存有狀態。如此地創造，並不是本體論意義上的創造，而是生命力／實踐意義上的創造。

回到洛特里哥在五島的沙灘上捏碎貝殼的那一幕。當司祭拿起貝殼往耳旁貼近時，他所面對的是沉默所襯托出的那最根本的存有狀態。這最根本的存有狀態，一個創世以前的存有狀態，並不是「無存有」，而是「無生命力」。洛特里哥所面對的，是兩個選擇之間的掙扎與角力：以消極的荒蕪狀態期盼神的解救，抑或以積極的生命力承擔起自身的倫理責任，去面對一連串的苦難事件。

洛特里哥捏碎貝殼這一動作，似乎暗示了他最終的回應。

是什麼讓洛特里哥從一個荒蕪狀態進入到一個充滿生命力的狀態？一個在一連串苦難事件中不斷向洛特里哥發出倫理召喚的「神」。


神名字之解構

「神」是什麼？我們該如何理解「神」這一名詞？在「神為何沉默？」這一提問句裡，我們無可避免地對「神」這一名詞作出了某程度上的預設。當我們問「神為何沉默」時，我們總是假設了「神」為一位「強者」，祂是充滿能力的神，一位可以隨時介入時空並解救人於任何苦難的全能神。然而，我們或許也應該反問，「神」這一名詞，必然要指涉這麼一位「強者」嗎？如此意義下的「神」這名字，無可避免的，必要規範著「神」的含義。卡普托（John Caputo）認為，神的名字是自然語言的產物，其意義是在歷史時空下被建構的。他認為，神的名字所指涉的，並不是一個本質性的存有，而是發生在時空下的事件之意義；而事件，相較於名字，是不被規範的。因此，在其《上帝的苦弱：一個事件神學》裡，卡普托提出一個建基於事件的神觀：

My interest in theology is a function of my interest in the name of God, and my interest in the name of God is a function of my interest in the event…… To say that theology is the logos of the name of God means to say that it is the hermeneutics of the event that is astir in that name, for the event is what that name “means”. By a “meaning” I do not mean a semantic content but what a name is getting at; what it promises; what it calls up, sighs and longs for, stirs with, or tries to recall; what we are praying for. The event of theology is the theology of event. (The Weakness of God: A Theology of Event, pg 6)
因此，「神為何沉默」這一提問是不恰當的，因為其中所預設的那位「全能神」，那位隨時可以介入世界並解救人於苦難的神，是被我們的觀念所規範的神，是一個不存在的神。事件神學所要闡述的，是那位在我們的日常生活中留下軌跡的神，那位透過生命中的喜樂與苦難事件向我們發出微弱召喚的神，那位在事件中召喚著我們的倫理責任的weak messianic force。

In a strong theology, God is the overarching governor of the universe, but in what follows I will endeavor to show that the weak force of God settles down below in the hidden interstices of being, insinuated into the obscure crevices of being, like an ordo non ordinans, the disordering order of what disturbs bring from within, like an anarchic interruption that refuses to allow being to settle firmly in place.

The name of God is the name of an event transporting in being’s restless heart, creating confusion in the house of being, forcing being into motion, mutation, transformation, reversal. The name of God is the event that being both dreads and longs for, sighing and groaning until something new is brought forth from down below. The name of God is the name of what can happen to being, of what being would become, of what rising up from below being pushes being beyond itself, outside itself, as being’s hope, being’s desire. The name of God is being’s aspiration, its inspiration, its aeration, for God is not being or a being but a ghostly quasi-being, a very holy spirit. (The Weakness of God: A Theology of Event, pg 9)


殉道？棄教？—— 事件神學的倫理基礎
所以，神沉默了嗎？顯然不。在《沉默》裡，神只是在以另一種方式與洛特里哥，及故事裡的每一個角色同在。神不斷地透過每一個事件，發出祂那微弱的召喚，召喚著角色們的回應。

因此，遠藤周作在《沉默》裡，並不是要為殉道和棄教下一個對或錯的道德判斷。他在長崎看了「踏繪」和「地獄谷」後，曾對殉教者作出正面積極的回應：「我覺得殉教者很偉大。可是我能否殉教呢？我沒有自信。」在《沉默》裡，遠藤周作對於卡爾倍殉道的那一幕也透過通譯的談話給予了正面的評價：「卡爾倍還很純潔。」（《沉默》，164頁）對遠藤周作而言，無論是卡爾倍的殉道，抑或是洛特里哥的棄教，都是正面的，都是他們在各自的事件中，發自內心的純潔動機與愛，按著個人的能力對神的召喚之各別回應。

神，並不曾沉默過，只是我們能否在每一次所經歷的事件中，聽到了其中那微弱彌賽亞對我們的召喚？在那一刻，洛特里哥聽到了：

踏下去吧！踏下去吧！你腳上的疼痛我最清楚了。踏下去吧！我是為了要讓你們踐踏才出生到這世上，為了分擔你們的痛苦才背負十字架的。（《沉默》，207頁）
潘霍華與劉曉波，也聽到了：

而唯一達到忠實的道路，是認清我們在這世上必須過著好像上帝不存在的生活。這正是我們所能看見的——在上帝面前！於是，這及齡（長成了）的世代迫著我們誠實地去認清我們與上帝面對面的處境。上帝正在教導我們，有沒有祂同在時仍要好好生活。與我們同在的上帝，就是離棄我們的上帝（可十五34）。這位使我們生存在這世界上，讓我們不需以祂為運轉假設的那位上帝，也就是我們得以站立在祂面前的上帝。（潘霍華，《獄中書簡》）

親愛的霞：朋霍費爾（潘霍華）的榜樣正在逼視和召喚，坐牢正是參與塵世苦難的一種方式，無論如何，我們都不會放棄的，縱使我們改變不了什麼，但我們的行為起碼可以證明耶穌精神仍然活在人間；在無上帝的現代世界，耶穌精神是唯一能夠抗衡人類墮落的信仰力量。正如朋霍費爾所說：「產生行動的並不是思想，而是願意承擔責任的準備。」（劉曉波，在獄中重讀《獄中書簡》）
你是否也聽到了？

《同性戀的十字架》與《你的弟兄姊妹在哪裡？》

2015年5月22日，愛爾蘭為著同性婚姻合法化舉行了一場全民公投，並歷史性的成為全球第一個通過全民公投贊成同性婚姻合法化的國家。接著在6月26日，美國最高法院以5比4通過同性婚姻在美國的合法地位。同志運動在這兩起事件中得到了推波助瀾的效果，紛紛在各地爭取同性戀者的法律權益。也因如此，基督教圈子也對同性戀議題興起一陣討論熱潮，各自為著捍衛自己的立場爭得面紅耳赤。由於我過去對這議題並無多大認識，相關的著述也看得不多，因此覺得是時候應該在這方面充實自己，便找了《同性戀的十字架》和歐陽文風的《你的弟兄姊妹在哪裡？》來閱讀，期望透過贊成與反對、異性戀與同性戀者的視角來理解同性戀議題。本文並不期望為這課題提供全面的分析，或同志運動的政治議題，而是旨在整理這兩本書的內容。

《同性戀的十字架》是一本難得的書，讓讀者能夠聆聽兩個不同立場的聲音，進而對這議題能夠有更全面的認識。羅秉祥和龔立人，各代表反對與贊成的立場，針對同性戀議題進行對話。對話，不單考驗著對話者，它也同時考驗著聆聽者。在面對與我們不同立場的論述時，我們是否能夠仍然秉持著對話的精神，那就是為著能夠更邁向真理而不單是批判對方的論述，同時更是審視自己立場的不足，而不是帶著一顆「護教」的心態來進行對話。「對話，是為了用心聆聽逆耳之言，並以對方為有血有肉的人彼此看待」。因此，閱讀這本書的真正考驗，並不是在於釐清各自的論述，而是在於批判自身的論證。

羅採用一般傳統進路，透過聖經詮釋、教會傳統與經驗、教會牧養、社會與政治，四個層面來討論。基本上，雖然羅認為同性戀不是罪，但認為聖經明確譴責同性性行為是罪。雖然如此，聖經並沒有把同性性行為看為比任何其它的罪更大，更嚴重。「你們豈不知不義的人不能承受神的國嗎？無論是淫亂的、拜偶像的、姦淫的、作孌童的、親男色的、偷竊的、貪婪的、醉酒的、辱罵的、勒索的，都不能承受神的國。你們中間也有人從前是這樣；但如今你們奉主耶穌基督的靈，已經洗淨，成聖，稱義了。」（林前6:9-11）再這個罪的清單裡，同性性行為只是與其他罪並列，並無更大更嚴重之分別。它只是眾罪之一。因此，要是我們能夠接納一位仍是罪人的異性戀者加入教會、參與服事、按立成為牧師，我們又有什麼理由把同性戀者拒於教會門外，也不能按立成為牧師？既然我們並沒要求異性戀者毫無犯罪才能受洗，我們又是基於什麼理由要求同性戀者必須完全拒絕同性性行為才能受洗歸入教會？「教會對罪認真，應該是全體弟兄姊妹紛紛認罪悔改，而不是只針對同性戀者。」

羅認為，同性戀者要建立自己的教會才能夠過教會生活，是不恰當的，因為教會內不應有隔離政策。異性戀者必須基於同是罪人而接納同性戀者，而同性戀者也必須放下對異性戀者的仇視，一同努力建立一個共融的教會。要達到主內的合一，雙方都必須讓步。

龔則採取了另一個進路來討論這個議題。龔認為，在倫理議題上，同性戀者不是一個被約化的「非人」論點，而是一個有血有肉的故事。這些故事要求著我們先學會聆聽他們的故事，認識他們，才能給予適切的回應。這就必須是從經驗出發，在處境脈絡下理解同性性行為之行動。基於此，龔嘗試以「敘事倫理」，把同性性行為放置在行動者的背景、其所屬的社會文化脈絡、以及當下的處境中，重新建構對同性性行為的認識。我認為這進路的可取之處，在於龔並沒有把行動從其脈絡中抽離出來分析之。伯格森在《時間與自由意志》裡對行動做了非常詳細的分析，認為人的自由意志是綿延的，是連續並互相滲透，且向前邁進的。因此，人的行為作為自由意志的結果，絕不能獨立於個人背景、社會文化等脈絡來理解。龔引用麥金泰（Alasdair McIntyre）的話：

「若要成功認識和理解一個人所做的事，我們要將一段插曲放在一系列敘事歷史背景下，而這歷史背景包括那個人的和個人行動與受苦者所身處的處境⋯⋯我們提出要這樣理解，因為行動本身基本上是有歷史性的。因為我們都在我們的生命中活出敘事，也因為我們的生命是從我們活出的敘事而來，而這敘事又讓我們明白他者的行動。」

在不同的社群與個人故事中，敘事倫理並不是致力於建立一套康德式普世性倫理原則，而是承認社會的多元與差異。它要求我們以尊重開放的態度彼此溝通對話，從而檢視自己所屬的敘事。因此，分析的起點並不是在於決定同性性行為道德或不道德，而是先聆聽同性戀者的敘事，檢視社會敘事可能存在的欺壓，從而讓人的經歷與基督教敘事對話。這裡有個重要預設，那就是基督教倫理並不是單向的從聖經出發指向經驗，而是雙向的。「它要求我們聆聽上主在耶穌基督裏的敘事，與此同時，要回饋自己的人生給耶穌基督的敘事」。

雖然如此，這並不是相對主義，認為所有事情都是相對的，並無對錯。這重點就在於同性性行為可否被視為差異倫理，或是與差異無關。若同性性行為是不道德的，那它就與差異倫理無關。透過重新闡述基督教的創造、救贖和新創造的敘事，龔認為基督教並沒有拒絕同性戀者，反而同性戀者的經歷可以豐富教會對於耶穌之復和敘事的經驗，讓我們對耶穌的福音有更豐富的認識。

歐陽文風在他的《你的弟兄姊妹在哪裡？》這本書裡，用了相當大的篇幅重新詮釋以往被認為關於同性戀的經文。但更重要的，是在於聆聽同性戀者的自身經驗。我們一直判定同性戀是罪，因為認為它是一個「行為」，是同性戀者選擇去犯的罪行。但是，從同性戀者的自身經歷發現，同性戀不是做不做的問題，而是「是」與「不是」。我們從來無需選擇成為一名異性戀者，才會對異性產生傾慕。我們對異性的愛慕是自發的，因為我們就「是」異性戀者。同性戀者也一樣。這無關乎選擇。

無論你的立場是什麼，讓我們學習放下對同性戀的成見與「神經質」反應，同性戀者也學習放下對異性戀者的仇視，以開始對話的第一步。

復和，必先從聆聽開始。

康德《实践理性批判》

假设你是电车驾驶员，以时速一百公里在轨上行驶，看到前方轨道有五名工人在施工，手持工具。你却停不了，刹车坏了。你发慌，知道向前撞过去，五名工人保证通通没命。假设这一点你很确定。突然你注意到，前面铁轨有个分岔，分岔的轨道上也有人施工，但只有一人。你知道可以把电车转向这一条支线，这样只会撞死一人，却会让五人活命。怎么办？多数人会说：“当然要转！撞死一名无辜者是很悲哀没错，撞死五人却更糟。”牺牲一条命以留住五条命，看起来是正确之举。

同一则故事换个版本。这次，你不是驾驶员而是路人甲，站在轨道之上的天桥。这次轨道没分岔。你在天桥上看到电车隆隆开来，前方有五人在施工。刹车又失灵。电车就要撞到五名工人了。你本以为无力扭转即将发生的惨剧，这时却注意到，身旁有一名大胖子。把胖子推下天桥，让他掉到轨道上挡电车，胖子会死没有错，但五名工人都会活下来。把胖子推下去是正确的吗？多数人都会说：“当然不，大错特错。”

把人推下天桥致死的确很糟糕，即便可以挽救五条无辜性命。但这就是道德谜题了：为什么第一案例中的正确原则“死一救五”，到了第二案例就大错特错呢？（桑德尔，正义：一场思辨之旅，28-29页）

到底是什么规定我们的行动？这就是康德在《实践理性批判》里要探讨的问题。

康德的这本著作出版于1788年，是继《纯粹理性批判》后的第二批判。在《纯粹理性批判》里，康德探讨了“知识如何可能”的先天条件，或更仔细的说是“先天综合判断如何可能”这问题。考察了理性的认识能力后，康德在这里考察理性的另一能力，即其实践能力，并从中确认实践理性的先天普遍规律，即意志的规定根据。

什么是“意志”？对康德而言，意志是一种欲求能力，无论是一种产生出与表象相符合的对象的能力，抑或是自己规定自己去造成对象的原因性的能力。因此，关于意志的规定根据，康德在〈导言〉里就问了一道问题：“是否单是纯粹理性自身就足以对意志进行规定，还是它只能作为以经验性为条件的理性才是意志的规定根据”（16）。这就涉及意志的规定根据是先天的或是经验性这一问题。

纯粹实践理性的诸原理

1. 实践的诸原理是包含有意志的一个普遍规定的那个命题，这个普遍规定统率着多个实践规则。如果这个条件只被主体看作对他的意志有效的，这些原理就是主观的，或者是一些准则；但如果那个条件被认识到是客观的、即作为对每个有理性的存在者的意志都有效的，这些原理就是客观的，或者是一些实践的法则。
2. 将欲求能力的一个客体（质料）预设为意志的规定根据的一切实践原则，全都是经验性的，并且不能充当任何实践法则。
3. 一切质料的实践原则本身全都具有同一种类型，并隶属于自爱或自身幸福这一普遍原则之下。
4.  如果一个有理性的存在者应当把他的准则思考为实践的普遍法则，那么他就只能把这些准则思考为这样一些不是按照质料、而只是按照形式包含有意志的规定根据的原则。
5. 要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。
6. 纯粹理性单就自身而言就是实践的，它提供（给人）一条我们称之为德性法则的普遍法则，即是道德律。
7. 道德律在人类那里是一个命令，它以定言的方式提出要求，因为这法则是无条件的；这样一个意志与这法则的关系就是以责任为名的从属性，它意味着对一个行动的某种强制，虽然只是由理性及其客观法则来强迫，而这行动因此就称之为义务，因为一种在病理学上被刺激起来的（虽然并不由此而规定了的、因而也总是自由的）任意，本身带有一种愿望，这愿望源于主观原因，因此也有可能经常与纯粹的客观的规定根据相对立，因而需要实践理性的某种抵抗作为道德的强制，这种抵抗可以称之为内部的、但却是智性的强制。
8. 意志自律是一切道德律和与之相符合的义务的唯一原则：反之，任意的一切他律不仅根本不建立任何责任，而且反倒与责任的原则和意志的德行相对立。因为德性的唯一原则就在于对法则的一切质料（也就是对一个欲求的客体）有独立性，同时却又通过一个准则必须能胜任的单纯普遍立法形式来规定任意。但那种独立性是消极理解的自由，而纯粹的且本身实践的理性的这种自己立法则是积极理解的自由。所以道德律仅仅表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律，而这种自律本身是一切准则的形式条件，只有在这条件之下一切准则才能与最高的实践法则相一致。因此，如果那个只能作为与法则联结着的欲望之客体而存在的意愿质料，被放进实践法则中作为它的可能性条件，那么从中就形成任意的他律，也就是对于遵从某一冲动或爱好这种自然规律的依赖性，而意志就不是自己给自己提供法则，而只是提供合理地遵守病理学上的规律的规范；但是，那以这种方式永远不能在自身包含有普遍立法形式的准则，不仅不能以这种方式建立起任何责任，而且甚至是与一个纯粹实践理性的原则、因而同时也与德性的意向相对立的，哪怕从中产生的行动应会是合法的。
9. 从以上的论述，康德阐明了意志的规定根据必须是先天形式的，而它就是道德律。这道德律也使人意识到人在实践中是自由的，并反过来确定了人的自由是道德律的存在理由。因着道德律的存在，《纯粹理性批判》里所预设的“先验自由”，在实践的运用里成了具有客观实在性的“实践的自由”，即“自由意志”。因此，自由这概念成了结合思辨理性和实践理性的拱顶石，把两者链接起来了。然而，需要注意的是，这里所说的“实在性”，并非知识的实在性，而是实践的实在性。

纯粹实践理性的对象的概念

当谈及实践理性的对象概念时，康德所要表达的，是指作为自由所导致的可能结果的一个客体的表象，而实践理性的是唯一客体就是“善”与“恶”。

康德在这里清楚的阐明，善的概念必须由一条先行的实践法则中推出来，而不能反过来充当这条法则的基础。如果先天法则可以被看作行动的规定根据，因而这个行动可以被看作由纯粹实践理性所规定的，那么对某物是不是纯粹实践理性的对象而作的判断就完全不依赖于与我们身体上的可能性的比较，而问题仅仅在于，假如事情由我们支配的话，我们是否可以愿意有这样一个针对某个客体的实存的行动，因而这一行动在道德上的可能性就必须是先行的了；因为这时并不是对象、而是意志的法则才是行动的规定根据。（68）

换句话说，意志在道德律的规定下行动，是单单为了实现“善”的概念。这“善”与“恶”的概念是与行动，而不是个人的感觉相关的。因此，这对象是与我们自身幸福毫无关系可言的，就算这法则会减损个人的幸福也必须把它看为定言形式的命令来遵行。反过来，倘若这客体先行于实践法则而成为其法则的基础，在不受道德律约束下的实践行为就只能取决于“愉快”和“不愉快”这客体来成为其规定根据。如此，这实践理性是经验性的，因此也是偶然的，并不能成为普遍规律。

纯粹实践理性的动机

在这里，康德清楚地说明，行动的一切德性价值是取决于道德律直接规定意志。虽然一些行动是符合道德律，但却是为了某种情感或目的而产生的，都不具有德性价值。因此，任何不是为了法则而发生的，其行动虽然具有合法性（符合道德律），但却不包含道德性。既然动机被理解为存在者意志的主观规定根据，而这存在者的理性并非由于他的天性就已经必然是符合客观法则的，因此人的意志的动机就永远只能是道德律。

道德律不单是行动上的客观规定根据，它也是该行动的主观的规定根据，即动机，因为它对主体的感性有影响，并产生一种对法则影响意志有促进作用的情感，康德把它称之为“道德情感”。

所以，行动的客观规定根据（道德律）任何时候也必须同时又是行动的主观上充分的规定根据（道德情感作为动机），其行动才包含道德性。

因此，对于实践理性的动机，康德如此总结道：

“在一切道德评判中最具重要性的就是以极大的精确性注意到一切准则的主观原则，以便把行动的一切道德性建立在其出于义务和出于对法则的敬重的必然性上，而不是建立在出于对这些行动会产生的东西的喜爱和好感的那种必然性上。”（95）

行动中在自然的机械作用和自由之间上的矛盾

人作为一个拥有自由意志的存有，却同时也是一个生存在自然中，也受制于自然法则中的一个存有，那人是否是自由的，以至于必须为其行为付上道德责任？

对于此，康德如此说：

“与主体的自由不能一起共存的自然必然性只是与那种从属于时间条件的物的诸规定相联系的，从而只是与作为现象的行动主体的那些规定相联系的，所以就此而言主体的每一个行动的规定根据都处于那属于时间而不再受他控制的东西中（必须归于此列的也有他已经做出的行为，以及在他自己眼中作为现相而可由这些行为所规定的他的性格）。但在另一方面也意识到自己是自在之物本身的这同一个主体，却将自己的存有本身就其并不从属于时间条件而言也只是看作能通过他凭理性给予自己的那些法则所规定的，而在他的这种存有中，他没有任何东西先行于自己的意志规定，相反的，每个行动、并且一般地说他的存有的每个按照内感官而变更着的规定、甚至他作为感官存在者的实存的全部系列，在对他的理性实存的意识中都必须被看作无非是后果，却决不是他作为本体的原因性的规定根据。于是从这方面来看，有理性的存在者对于他所干出的每个违背法则的行动，哪怕它作为现象是在过去充分规定了的并且就此而言是不可避免地必然的，他也有权说，他本来是可以不做出这一行动的；因为这个行动连同对它加以规定的一切过去的东西都属于他自己给自己造成的性格之独一无二的现相，按照这个性格，他作为一个独立于一切感性的原因而把那些现象的原因性本身归咎于自己。”（113）

对于这论述，伯格森在其《时间与自由意志》里作了详尽的批判，认为康德犯了个严重的错误，即把时间和空间混杂了，因而必须把自由意志放置在时空之外。本人在伯格森《时间与自由意志》一文里谈及这议题，在此重新引述：

自由意志，作为人们的意志状态之一，同样的也是“性质众多体“（qualitative multiplicity），绵延的。作者对自由意志的论述，主要是为了批判康德的自由意志之论述。康德把空间与时间混淆在一起，而此混合必然引致人类的行为是决定于因果律；为了解决此难题，康德因此认为自由意志是处在时间与空间之外之范畴。

因此，为了解决自由意志之问题，伯格森透过以上的论述，建议把时间与空间分开来，并认为意识状态是绵延的。在绵延里，并没有事件的并排置列（juxtaposition），因此也没有机械式的因果律（mechanistic causality）可言。

康德《纯粹理性批判》 - 第三篇

先验逻辑论

如本文的第二篇所述，我们的知识可分成两个层面：第一个是感性知识，来源于感受表象的能力（对印象的接受性）；第二个是知性知识，是通过这些表象来认识对象的能力（概念的自发性）。通过感性，一个对象被给予我们，是接受性的；而通过知性，我们对直观表象进行思维，是一种自发性的认识。感性和知性虽然不同，但两者却不能分开，也不能优先于另一者。

“无感性则不会有对象给予我们，无知性则没有对象被思维。思维无内容是空的，直观无概念是盲的。因此，使思维的概念成为感性的（即把直观中的对象加给概念），以及使对象的直观适于理解（即把它们置于概念之下），这两者同样都是必要的。”（A51/B75）

然而，需要注意的是，感性与知性的区分以及两者的结合形成知识，都是从逻辑上来理解的，而非时间上的先后次序。

在进入先验逻辑的探讨之前，康德对逻辑做了如此的划分。一般逻辑可分为两种：普遍逻辑和特种逻辑。而普遍逻辑又可分为形式逻辑（纯粹的普遍逻辑）和辨证法（应用的普遍逻辑）。对康德而言，一个就形式逻辑而言是正确的命题，并不代表其内容也是真实的。例如“金山是金的”这一命题，虽然就形式逻辑而言是正确的，但就真理性而言是不真实的，因为金山并不存在。因此，康德建立了一门综合性的逻辑，而这门逻辑就叫先验的逻辑。

在先验逻辑里，康德把知性孤立起来，就如在先验感性论中把感性孤立起来一样，并从我们的知识中只抽取出仅在知性中有其起源的思维的部分。同时，康德也为这种纯粹知识的使用设立了条件，即：它可以应用于其上的对象必须是在直观中给予我们的。因为如果没有直观，我们的知识就缺乏客体，因而也必定是空洞的。相反的，形式逻辑只是一种分析的法规，并不考虑其知识内容的来源和真实性。因此，先验逻辑的任务是要确定先天的与对象相关的纯粹知识的来源、范围和客观有效性。

康德把先验逻辑分为两部分：先验分析论和先验辩证论。

先验分析论是康德在这本著作的主要部分，而先验分析论又可分为概念分析和原理分析。康德在这里建构了整个概念范畴和原理的体系，以便透过这个完备的纯粹知识体系来建立知识的正确性和真理性。因此，先验分析论也叫作真理的逻辑。

虽然康德限制了这纯粹知识必须应用在经验的范围内，但知性却难免陷入超出经验范围之外的运用。因此，先验逻辑的第二部分，即先验辩证论，是对这种辩证幻相的一种批判，“是作为对知性和理性在其超自然的运用方面的一种批判，为的是揭露它们的无根据的虚假幻相，并将理性以为单凭先验原理就能做到有发现和扩展的要求降低到只是批判和保护纯粹知性以防止诡辩的假象而已。”（A64/B88）

概念分析论：纯粹知性概念/范畴

关于“概念分析论”，康德如此解释道：

“我所说的概念分析论不是指对概念的分析，或者在哲学的研究活动中通常那种处理方式，即把呈现出来的概念按照其内容加以分解和使之明晰，而是还很少被尝试过的对知性能力本身的分解，为的是通过我们仅仅在作为先天概念诞生地的知性中寻找这些先天概念并一般地分析知性的纯粹运用，来探究这些先天概念的可能性。”（A66/B91）

那什么是“纯粹知性概念”？简单来说，它是先天的概念，正是透过这些先天概念与后天经验的结合，我们才能够从中构成知识。

“正如已经多次讲过的，普遍逻辑抽掉知识的一切内容，而指望从另外的地方，不管是从哪里，为自己获得表象，以通过分析过程首先把这些表象转化为概念。反之，先验逻辑则面对着由先验感性论呈现给它的先天感性杂多，这种杂多给诸纯粹知性概念提供材料，没有这种材料它们将会没有任何内容，因而就会完全是空的。空间和时间包含有先天纯直观的杂多，但它们仍然属于我们内心的接受性的条件，内心只有在它们之下才能感受到对象的表象，所以这些表象任何时候也必定会刺激起对象的概念。不过我们思维的自发性要求的是先将这杂多以某种方式贯通、采纳和结合起来，以便从中构成知识。这一行动我叫作综合。但我所理解的综合在最广泛的含义上是指把各种表象相互加在一起并将它们的杂多性在一个认识中加以把握的行动。如果杂多不是经验性地、而是先天地被给予的（如空间和时间中的杂多），这样一种综合就是纯粹的。”（A77/B103）

“为了达到一切对象的先天知识，必须首先给予我们的是纯粹直观的杂多；其次是通过想象力对这种杂多加以综合，但这也还没有给出知识。给这种纯粹综合提供统一性、并只是以这种必然的综合统一的表象为内容的那些概念，则为一个出现的对象的知识提供了第三种东西，而且是建立在知性上的。赋予一个判断中的各种不同表象以统一性的那同一个机能，也赋予一个直观中各种不同表象的单纯综合以统一性，这种统一性用普遍的方式来表达，就叫做纯粹知性概念。”（A79/B105）

然而，康德如何挖掘这些先天的“纯粹知性概念”，即“范畴”？康德认为，对于这些概念，知性不可能作别的运用，而只能用它们来作判断。因此，唯有从判断里的逻辑机能，才能够发现并建构范畴体系，因为在每一个判断中都对应着一个范畴。

逻辑判断表：

1. 量：全称的、特称的、单称的
2. 质 ：肯定的、否定的、无限的
3. 关系：定言的、假言的、选言的
4. 模态：或然的、实然的、必然的

在量的判断中，全称判断是说：一切A都是B；特称判断是说：有些A是B；单称判断是说：某个A是B。量的判断是着眼于主词（A）的量的大小。

在质的判断中，肯定判断是说：A是B；否定判断是说：A不是B；无限判断是说：A是“非B”。虽然否定判断和无限判断看起来相似，但如此的区分在先验逻辑上是必要的。否定判断只是否定了“A是B”而已，而无限判断却是说明“A是除了B之外的任何东西”，所以称作“无限”。质的判断是着眼于谓词（B）的性质。

在关系的判断中，定言判断是说：A是B；虽然看起来与“判断的质”的“肯定判断”相似，但定言判断不是着眼于谓词和主词的肯定的规定性，而是着眼于谓词对主词的关系。假言判断是说：如果A，那么B；是着眼于根据对结果的关系。选言判断则是说：A要么是B，要么是C，要么是D……，几者必居其一；是着眼于被划分的知识和这一划分的全部环节的相互之间的协同性关系。在第一类判断中只考察两个概念，在第二类判断中考察两个判断，在第三类判断中则考察相互关联着的好几个判断。关系判断是着眼于主词和谓词的关系而言的。

在模态的判断中，这些判断是着眼于我们的思维对系词“是”的一种主观确定，即：“是”是或然的是、实然的是、还是必然的是；对判断的内容（A、B及A和B的关系）没有任何贡献。或然判断是我们把肯定或否定都作为可能的来接受的判断。实然判断是当肯定或否定被看作现实的（真实的）来判断。必然判断则是把它们视为必然的来判断。因此，或然性命题就是这样一种命题，它仅仅表达出逻辑可能性（而不是客观可能性），实然命题说的是逻辑上的现实或真理，而必然命题则把实然命题思考为由这些知性规律本身所规定的，因而是先天断言地思考它们，并以这种方式表达了逻辑的必然性。（A76/B101）

对应于逻辑判断表，纯粹知性概念表（范畴表）如下：

1. 量：单一性、多数性、全体性
2. 质：实在性、否定性、限制性
3. 关系：依存性与自存性（实体与偶性）、原因性与从属性（原因和结果）、协同性（主动与受动之间的交互作用）
4. 模态：可能性—不可能性、存有—非有、必然性—偶然性

从这里，我们可看到范畴表与逻辑判断表的对应关系。首先，在量的范畴里，康德把全称判断对应于单一性，而单称判断对应于全体性，这是由于康德在论及范畴时，已经从逻辑学转向认识论上。范畴不仅仅是思维的纯形式，更是与对象有关。从内容上来看，全称判断对应的是单一性，因为只有在内容上单称的东西，才具有一定的普遍性，才能够把某个种类的所有对象都概括起来，如牛、羊、马等透过“动物”这个单一概念概括起来。单称判断则对应于全体性，因为个别的东西在内容上是丰富的，例如“马”除了包含动物这个概念，也包含其他的概念，以至于在它身上显出一种全体性。

在质的范畴方面，肯定判断对应于实在性，否定判断则对应于否定性。无限判断对应于限制性，也同样的是由于从逻辑到内容的立场转换。通过无限判断，我们只是对对象的某个内容的排除，从内容上而言，我们只是做出了一种限制性。

在关系范畴方面，定言判断对应于依存性与自存性，假言判断对应于原因性与从属性，选言判断则对应于协同性。在选言判断中，虽然各种选项都是互不相干且可能是自相矛盾的，但从认识论的角度而言，这不同的选项把所有可能的东西都放在一个共同体上来，才成全了协同性。

至于模态范畴，就如模态判断着眼于系词一样，它们和客观事实本身的结构并没有关系，而是着眼于我们的主观思维对客观存在的态度。模态所关注的，是那些判断是否可能，是否存有，是否必然。一旦这些范畴不应用于经验的对象之上，或是没有对象的经验根据，它也就不可能。因此，这里所言及的可能性，是一种具体的可能性，即有没有一种可能的经验，而不是逻辑上的可能性。

纯粹知性概念的演绎

范畴如何先天地作用于经验的材料之上，以形成我们的知识，并使所形成的知识具有客观必然性，而不是主观联想而来？这是康德在这一章要解决的问题，也是他认为最重要的部分：“我不知道在对我们所谓知性的能力加以探索并对其运用的规则和界限进行规定的研究中，有什么比我在题为纯粹知性概念的演绎的先验分析论第二章中所从事的研究更重要的了；这些研究也是我花费最多的、但我希望不是没有回报的精力的地方”（AXVI）。这先天演绎是和经验性的演绎不一样的，“后者表明的是一个概念通过经验和对经验的反思而获得的方式，因此不涉及合法性，而是涉及使占有得以产生的事实”（A85/B117）。

在这里，我将对康德的论述做出整理及重点式地概述。

1. 一般联结的可能性

表象的杂多可以在单纯感性的、亦即只是接受性的直观中被给予，而这种直观的形式则可以先天地处于我们的表象能力中，它不过是主体接受刺激的方式而已。然而，一般杂多的联结决不能通过感官进到我们里面来，因而也不能同时一起被包含在感性直观的纯形式里；因为它是表象力的一种自发性行动，并且，由于我们必须把它与感性相区别而称作知性，所以一切联结，不论我们是否意识到它，不论它是直观杂多的联结还是各种概念的联结，而在前一种联结中也不论它是经验性直观杂多的联结还是非经验性直观杂多的联结，都是一个知性行动，我们将用综合这个普遍名称来称呼它，以借此同时表明，任何我们自己没有事先联结起来的东西，我们都不能表象为在客体中被联结了的，而且在一切表象之中，联结是唯一的一个不能通过客体给予、而只能由主体自己去完成的表象，因为它是主体的自动性的一个行动。

但联结概念除了杂多概念和杂多的综合概念之外，还带有杂多的统一这个概念。联结是杂多的综合统一的表象。所以，这种统一性的表象不能从联结中产生，毋宁说，只有通过把它加到杂多表象上，它才首次使联结成为可能。先天地先行于一切联结概念的这个统一性，并不是从范畴而来，因为范畴是以联结作为前提的。因此，我们必须到更高的地方去寻求这种统一性，亦即在那本身就包含着判断中不同概念之统一性根据的东西中，因而在包含着知性的可能性根据、甚至知性在其逻辑运用中的可能性根据的东西里面，去寻求这种统一性

2. 统觉的本源的综合统一

而这种统一性，是在先验统觉里寻获的。先验统觉的概念是说，一切知识最根本的联结，是透过“自我意识”来联结，也即是我的一切知识都是我的知识。

“我思”必须能够伴随着我的一切表象；因为否则的话，某种完全不可能被思考的东西就会在我里面被表象出来，而这就等于说，这表象要么就是不可能的，要么至少对于我来说就是无。能够先于一切思维被给予的表象叫做直观。所以，直观的一切杂多，在它们被发现于其中的那同一个主体里，与“我思”有一种必然的关系。但这个表象是一个自发性的行动，即它不能被看作属于感性的。我把它称之为纯粹统觉，一边将它与经验性的统觉区别开来，或者也称之为本源的统觉，因为它就是那个自我意识，这个自我意识由于产生出“我思”表象，而这表象必然能够伴随所有其他的表象、并且在一切意识中都是同一个表象，所以决不能被任何其他表象所伴随。我也把这种统一叫作自我意识的先验的统一，以表明从中产生出先天知识来的可能性。因为，在一个确定的直观中被给予的杂多表象，若不是全都属于一个自我意识，它们就不会全都是我的表象，也就是说，作为我的表象（即使我没有意识到它们是这样一种表象），它们必须与这样的条件必然的相符合，只有在这一条件下它们才能够集合在一个普遍的自我意识中，因为否则的话它们就不会无一例外地属于我了。

然而，直观中被给予的杂多的统觉，它的无一例外的同一性包含诸表象的一个综合、且只有通过对这一综合的意识才有可能。只有通过我能够把被给予表象的杂多联结在一个意识中，我才有可能设想在这些表象本身中的意识的同一性，就是说，统觉的分析的统一只有在统觉的某一种综合的统一的前提下才是可能的。

但联结并不在对象之中，也肯定不能通过知觉从对象中移植过来并因此而首次接受到知性中来，而只是知性的一件工作，知性本身无非是先天地联结并把给予表象的杂多纳入统觉的统一性之下来的能力，这一原理乃是整个人类知识中的至上原理。

[总的来说]，我意识到这些表象的一个先天必然的综合，它叫作统觉的本源的综合统一，一切被给予我的表象都必须从属于它，但也必须由一个综合来纳入它之下。

3. 统觉的综合统一性原理是知性的一切运用的最高原则

按照先验感性论，一切直观的可能性在与感性的关系中的最高原理就是：一切直观杂多都从属于空间和时间的形式条件。一切直观的可能性在与知性的关系中的这同一个最高原理就是：一切直观杂多都从属于统觉的本源—综合的统一的诸条件之下。直观的一切杂多表象，如果它们被给予我们，就从属于前一条原理，如果它们必然能够在一个意识中联结起来，则从属于后一条原理；因为若没有它，由于被给予的表象并不共同具有“我思”这一统觉行动，因而不会在一个自我意识中被总括起来，所以没有任何东西能借此而被思维或认识。

意识的综合统一是一切知识的一个客观条件，不仅是我自己为了认识一个客体而需要这个条件，而且任何直观为了对我成为客体都必须服从这一条件。

4. 什么是自我意识的客观统一性

统觉的先验统一性是使一切在直观中给予的杂多都结合在一个客体概念中的统一性。因此它叫作客观的，而必须与意识的主观统一性区别开来，后者是一个内感官的规定，它把直观的那个杂多经验性地提供给这样一种联结。

时间中直观的纯形式仅仅作为包含所予杂多的一般直观，则从属于意识的本源的统一性，这只是由于直观杂多对于“我思”这个“一”的必然关系；因而是由于先天地给经验性的综合奠定基础的知性之纯综合。只有统觉的先验的统一性才是客观有效的；统觉的经验性的统一性则只有主观的有效性。

5. 一切判断的逻辑形式在于其中所含概念的统觉的客观统一

当我更仔细地研究每个判断中被给予的知识的关系，并将它作为属于知性的关系而和按照再生的想象力规律的关系（它只有主观有效性）区别开来时，我就发现，一个判断无非是使给予的知识获得统觉的客观统一性的方式。这就是判断中的系词“是”的目的，它是为了把给予表象的客观统一性与主观统一性区别开来。

6. 一切感性直观都从属于范畴，只有在这些范畴的条件下感性直观的杂多才能聚集到一个意识中来

在一个感性直观中被给予的杂多东西必然从属于统觉的本源的综合统一性，因为只有通过这种统觉的统一性才可能有直观的统一性。但知性把所予表象（不论是直观还是概念）的杂多纳入一般统觉之下的这种行动是判断的逻辑机能。所以一切杂多只要在“一个”经验性直观中被给予出来，就在判断的诸逻辑机能之上被规定了，也就是由这一机能带到某个一般意识上来了。但现在，诸范畴不是别的，恰好就是当一个给予直观的杂多在这一机能上被规定时的这些判断机能。所以，在一个所予直观中的杂多必然从属于诸范畴。

7. 范畴在事物的知识上除了应用于经验对象外没有别的运用

思维一个对象和认识一个对象是不同的。因为认识包含两个方面：一是使一个对象一般地被思维的概念（范畴），二是使这对象被给予的直观；因为，加入一个相应的直观根本不能被给予概念，那么概念按照形式也许会是一个思想，但却没有任何对象，且它将不会使有关某个事物的任何知识成为可能。既然我们可能有的一切直观都是感性的，所以在我们这里，通过一个纯粹知性概念对某个一般对象的思维，只有当这概念与感官对象发生关系时才成为知识。因此范畴在事物的知识上没有别的运用，除非这些事物只被看作是可能经验的对象。

8. 范畴在一般感官对象上的应用

纯粹知性概念是通过单纯知性而与一般直观对象发生关系的，并不确定这种直观是我们的直观还是某种别的、但毕竟是感性的直观，但正因为如此，纯粹知性概念就只是些思维形式，通过它们还没有任何确定的对象被认识。杂多在它们中的综合或联结只不过曾经与统觉的统一性相关，因此曾经是先天知识就其基于知性而言的可能性根据，因而不仅仅是先验的，而且甚至纯粹只是智性的。但由于在我们心中有某种感性直观的先天形式作基础，它是立足于表象能力的接受性（感性）之上的，所以知性作为自发性就能够按照统觉的综合统一、通过给予表象的杂多来规定内感官，这样就能把对先天的感性直观的杂多的统觉的综合统一，思考为我们（人类的）直观的一切对象不能不必然从属于其下的条件，这样一来，作为单纯思维形式的范畴就获得了客观实在性，即获得了对能够在直观中给予我们的那些对象的应用，但这些对象只是现象；因为我们只对于现象才具有先天直观能力。

对感性直观杂多的这种综合是先天可能的和必然的，它可以被称之为形象的，而不同于在单纯范畴中关于一般直观杂多所想到的、并被叫作知性联结的综合。

不过，这种形象的综合如果只是指向统觉的本源的综合统一，即指向这种在范畴中被思维的先验统一的话，那它就必须与单纯智性的结合不同，而叫作想象力的先验综合。想象力是把一个对象甚至当它不在场时也在直观中表象出来的能力。

统觉及其综合统一与内感官根本不是同一回事，乃至于统觉毋宁说是作为一切联结的根源而以范畴的名义指向一般直观的杂多的，是先于一切感性直观而指向一般客体的；相反，内感官所包含的只是直观的形式，但没有对直观中杂多的联结，因而还根本不包含任何规定了的直观，后面这种直观只有通过由想象力的先验活动而对杂多进行规定的意识（知性对内感官的综合性影响）才是可能的，这种先验活动我曾称之为形象的综合。

9. 纯粹知性概念的普遍可能的经验运用的先验演绎

通过范畴先天地认识那些永远只能对我们的感官出现的对象、而且不是按照它们的直观形式、而是按照它们的联结法则来先天地认识它们的可能性，因而是仿佛向自然颁布法则甚至于使自然成为可能的可能性。

领会的综合，是指在一个经验性的直观中杂多的复合，借此，知觉、也就是对这直观的经验性的意识（作为现象）才成为可能。

我们在时间和空间的表象上拥有外部的和内部的感性直观的先天形式，而对现象杂多的领会的综合任何时候都必须适合这些形式，因为这综合本身只有按照这种形式才可能发生。但空间和时间不仅被先天地表象为感性直观的诸形式，而且被表象为（包含着杂多的）诸直观本身，因而是借助于对诸直观中的这种杂多的统一性的规定而先天地表象出来的。因此，甚至我们之外和之内的杂多的综合统一，因而甚至一切要在空间或时间中被确定地表象的东西所必须与之符合的某种联结，就已经和这些直观一起（而不是在它们之中）同时被先天地作为一切领会的综合的条件而给予了。但这综合的统一不能是任何别的统一，只能是一个给予的一般直观的杂多在一个本源的意识中按照诸范畴而仅仅应用于我们的感性直观上的联结的统一。所以甚至知觉借以成为可能的一切综合都是服从诸范畴的，而既然经验就是通过结合诸知觉而来的知识，那么范畴就是经验的可能性的条件，因而也是先天地适用于一切经验对象的。

因此，若从下而上的演绎将会是如此：

1. 直观中领会的综合
2. 想象中再生的综合
3. 概念中认定的综合
4. 先验统觉

结论：

1. 范畴使自然科学知识具有客观必然性
2. 范畴只能运用于一切可能经验之上
3. 先验自我意识的统觉具有一种能动性，是范畴能够为自然界立法的根据。

康德《纯粹理性批判》 – 第二篇

在上一篇，我们谈到康德为《纯粹理性批判》设定了一个总课题，就是“先天综合判断是如何可能的”？接下来，康德在探讨先验的要素里，把它分为感性和知性层面，即：先验感性论和先验逻辑论。

先验感性论

认识基本上可以分成两个层次：感性认识和理性认识。感性是经由直观直接与对象发生关系，并通过被对象刺激的方式来获得表象的能力。所以，“借助于感性，对象被给予我们，且只有感性才给我们提供出直观；但这些直观通过知性而被思维，而从知性产生出概念”。（A19/B33）

在感性的层面上，康德进一步分析道，当我们被对象所刺激时，其结果必然是在我们身上产生某种感觉，而这种经过感觉与对象相关的直观叫作“经验性的直观”。这样一个经验性的直观的未被规定的对象则叫作“现象”。

 

在现象中，那与感觉相应的东西称之为“现象的质料”，而把那种使得现象的杂多能在某种关系中得到整理的东西称之为“现象的形式”。

由于只有在“现象的形式”中，与现象的质料相对应的诸感觉才能够得以被整理，因此这“现象的形式”不可能又是感觉，所以，“虽然一切现象的质料只是后天被给予的，但其形式却必须是全都在内心中先天地为这些现象准备好的，因此可以将它与一切感觉分离开来加以考察”。（A20/B34）

因此，康德尝试在经验性的直观中，挖掘其中找不到任何属于感觉的东西的表象，而这就是属于纯粹的，先天的成分。如此的直观，也叫作“纯直观”，就算没有任何的感官对象，它也先天地作为一个单纯的感性形式存在于内心中。

因此，在先验感性论中我们首先要通过排除知性在此凭它的概念所想到的一切来孤立感性，以便只留下经验性的直观。其次，我们从这直观中再把一切属于感觉的东西分开，以便只留下纯直观和现象的单纯形式，这就是感性所能先天地提供出来的唯一的东西了。在这一研究中将会发现，作为先天知识的原则，有两种感性直观的纯形式，即空间和时间。（A22）

时间和空间

在阐述时间和空间的概念里，康德对感官作了两种的分类：外感官和内感官。借助于外感官，我们把对象表象为在我们之外、并全都在空间之中的。内感官则是内心借助于它而得以直观自身或它的内部状态，并在时间的关系中被表象出来。简单来说，外感官的直观形式是空间，而内感官的直观形式是时间。

康德认为，时间和空间都是我们加给自然界的，它们不是后天的，而是我们先天固有的知识形式，我们用这样一种形式去把握经验材料。

关于时间和空间的概念，康德如此阐明：

1.  时间和空间都不是得自经验的，而是经验的条件。
2.  时间和空间是内外现象的必然性基础。
3.  时间和空间不是关于一般事物的关系的推论的概念，而是纯直观。
4.  时间和空间被表象为无限的量，是一次性被给予的。

由此，康德对时空作出了这样的结论：

1. 时间和空间所表象的决不是某些自在之物的属性，或是在它们的相互关系中的属性。这是由于我们不能使感性的这一特殊条件成为事物的条件，而只能使之成为事物的现象的条件。
2. 时间和空间无非只是内外感官的一切现象的形式，亦即唯一使我们的内外直观成为可能的主观感性条件。
3. 时间对空间而言，更为根本。空间作为先天条件只是限制外部现象；相反，一切表象，不管它们是否有外物作为对象，毕竟本身是内心的规定，属于内部状态，而这个内部状态隶属在时间之下，因此时间是所有一般现象的先天条件，也间接地是外部现象的条件。

康德在此提出了两个概念，就是“先验的观念性”和“经验性的实在性”。时间和空间都是先验的观念，并不是从后天抽引出来的概念。因此，作为先验的观念，它们是客观的，具有普遍必然性。同时，时间和空间的直观形式，唯有在应用于经验性的材料之上时才具有实在性。若超出经验范围之外，它们就毫无任何意义可言了。所以，只有把这种先验的观念应用在经验之中，这种经验就是一种客观的知识，具有客观实在性。

这有别于“经验性的观念性”，即经验性的东西都是观念的，没有实在性；和“先验的实在性”，即单凭先天的东西如逻辑就先验地断言一个实在的、客观的东西，不需要任何经验的内容。对于这两者的批判，康德不单反击了形而上的独断论，也建立了科学知识的客观性基础。

现象与自在之物的区别

对于感性知识，康德如此地区分了现象和自在之物，并说明自在之物的不可知性，深深地影响了往后认识论的发展：

      一切的直观无非是关于现象的表象，不是自在之物本身。（A42/B59）

空间和时间是纯形式，一般感觉则是质料。只有这两种形式是我们可以先天的、即在一切现实直觉之前认识到的，它们因此被叫作纯直观；感觉则是我们知识中使得这知识被叫作后天知识、即经验性的直观的东西。前两者是绝对必须依赖于我们的感性的，而不管我们的感觉可能是哪一种方式；后者则可以是极为多种多样的。即使我们能够把我们的这一直观提升到最高程度的清晰性，我们也不能借此而进一步知悉自在对象本身的形状。因为我们在一切情况下所可能完全认识的毕竟只是我们直观的方式，即我们的感性，并且永远只是在本源地依赖与主体的空间时间条件下来认识它的；自在的对象本身会是什么，这决不会通过对它们那唯一被给予了我们的现象的最明晰的知识而被我们知道。（A43/B60）

空间和时间作为一切（外部和内部）经验的必然条件，只不过是我们一切直观的主观条件，因而在与这些条件的关系中一切对象只不过是现象，而不是以这种方式独立地给予出来的物，因此关于这些现象，在涉及它们的形式时也可以先天地说出许多东西，但关于可能作为这些现象的基础的自在之物本身，则丝毫不能说出什么来。（A49/B66）

先验感性论的总结

在这里，康德把先验的感性形式的应用限制在在经验范围内，并如此的总结：

于是在这里，我们就拥有对于解决先验—哲学的“先天综合命题是如何可能的？”这个总课题所需要的构件之一了，这就是先天的纯直观，空间与时间，在其中，如果我们想要在先天判断中超出给予的概念之外，我们就会碰见那不能在概念中、却完全可以在与概念相应的直观中先天地揭示出来并能被综合在那概念上的东西，但这些判断出自这一理由决不能延伸到感官对象之外，而只能对可能经验的客体有效。（B73）