【刘小枫】尼采的晚期著作与欧洲文明危机

转载自《哲学学报》，2015年第二期

法国革命以及随后的拿破仑帝国战争，拉开了欧洲现代政治戏剧的帷幕：民主、共和、自由等观念在欧洲广为传播——然而，革命中的种种暴力也引发了关于革命正当性的论争。由于法国革命弑君建立共和政制，论争必然涉及欧洲文明的自我认同。法国革命爆发10周年前夕(1798年)，年仅27岁的德意志诗人诺瓦利斯写下了《基督教抑或欧洲》(Die Christenheit oder Europa，1799年宣读/1824年发表)。这篇短文在王政复辟时期正式刊布后，其“为了欧洲的新生”而提出的“走向更新宗教的革命目的论”观点随即在欧洲知识界引发震荡，史称欧洲文明危机的标志性文献。①对诺瓦利斯来说，法国革命并不仅仅是政治或社会现象，更是精神现象。如果说宗教改革是欧洲“悄悄成年”的第一个标志，那么，法国革命表明了欧洲在精神上的进一步成年——然而，如此成年的代价是欧洲文明共同体的分裂：不仅是地缘政治上的分裂，而且是精神上的分裂，不仅是原本整个欧洲共同信仰的大公教[天主教]信仰的分裂，而且是知识与信仰的分裂，天启教义与道德哲学的自由概念的分裂。这些分裂加剧了接连不断的王朝动乱和国家之间的战争，以至于欧洲不再是一个统一的文明共同体。诺瓦利斯的《基督教抑或欧洲》一文下笔之时，法兰西的共和国军队正占领教皇国，逮捕意大利籍教皇庇护六世(1775-1799年在位)，将他关进瓦朗斯城堡。不久，教皇在这座城堡去世。由于拿破仑禁止罗马教廷选举新教皇，整个欧洲的天主教会失去了首领。与此同时，反法同盟正在准备一场针对革命的法国的新战争……尽管诺瓦利斯在《基督教抑或欧洲》中提出了“欧洲的新生”如何可能的问题，并提出了自己的带有“革命目的论”的构想，他的思考本身却同样极度分裂：既显得非常激进又显得极端保守，既激进启蒙又激进反启蒙。②

　　 一位尼采专家在比较诺瓦利斯与尼采时曾引用《瞧，这个人》中的这样一句话：“在所有所谓‘美好灵魂’的深处，都根植着一种生理痛苦。”③这位专家关注的是诺瓦利斯和尼采这两个“美好灵魂”的深处各自具有的某种生理痛苦，对这两个灵魂可能共同具有的精神痛苦未置一词。1844年出世的尼采在法国革命和拿破仑战争之后的欧洲文明危机的时代处境中长大，很难设想他的哲学思想与这场危机没有关系。事实上，自法国革命以来，欧洲大陆智识人一直受欧洲文明的未来走向问题困扰——尼采也不例外。④
　　 迄今为止，国朝学界的尼采研究还没有考虑过尼采的欧洲文明关怀问题。通过考察尼采最后的几部著作，本文将关注尼采如何思考欧洲文明危机以及提出了怎样的解决之道。本文的问题意识或动机是：一百多年来，中国的数代智识人同样在中国文明的危机处境中长大，也不得不考虑共和革命引出的中国文明的自我认同问题。尼采所面对的引发欧洲文明危机的那场革命，与我们所面对的引发中国文明危机的革命，事实上是同一性质的民主共和革命。尼采对欧洲文明危机的思考，理应对我们思考中国文明的危机有所启发，如果我们真的把尼采视为伟大的思想家的话。

　　 一、尼采晚期著作的核心关切

　　 1884年，刚到不惑之年的尼采计划着手写一部题为《重估一切价值》的大书，为此他写下了大量思想片段(后来所谓的“遗稿”)。在接下来的数年时间里，思想的澎湃激情使得尼采禁不住不断抛出新作。在抛出《善恶的彼岸》(1886)时，尼采写信给友人说：《善恶的彼岸》是他“从灵魂里涌出的一本骇人的书”。实际上，随后接连抛出的《道德的谱系》(1887)、《敌基督》(1888)、《偶像的黄昏》(1889)，都堪称“从[尼采的]灵魂里涌出的”骇人的书。由于这些著作已经大量用到为写作《重估一切价值》所准备的思想片段材料，尼采很可能放弃了写作《重估一切价值》这部大书，拆散原来的计划，将笔记材料变成了一部部篇幅短小的力作：以《善恶的彼岸》开头，以《偶像的黄昏》结尾。⑤

　　 尽管如此，我们仍然值得从“重估一切价值”这个标题来看待尼采的晚期要著。毕竟，这个标题告诉我们，正当盛年的尼采在病倒之前倾尽全力在思考什么，他写这一系列著作的意图是什么。在这一时期，尼采还写下《瓦格纳事件》(1888)和《尼采反瓦格纳》(1888)两书，显然与1883年瓦格纳的去世有关系。《瞧，这个人》(1888)本来是为全部过去的书重新写的序言，意外地成了对自己的思想生平的一个反思总结。事实上，《善恶的彼岸》、《道德的谱系》、《敌基督》、《偶像的黄昏》四书自成一体，或者说构成了一个有机的织体，充分展示出尼采宣示要进行的“重估一切价值”的“伟大战争”( Krieg)。⑥这场“战争”的对象是整个西方哲学，但尼采集中火力打击的首先是启蒙哲学。1887年，43岁的尼采在给友人的信中说，他近几年来的工作是“以最冷酷的理性批判……对至今哲学的全部因果发起一次总攻”。我们知道，“理性批判”是启蒙哲学的矛头，其锋芒所向是传统的“偏见”和教会的“权威”。但在尼采这里，“理性批判”的矛头被转过来对准了启蒙哲学自身——他要彻底清算启蒙运动以来的西方哲学：《善恶的彼岸》的副标题“未来哲学的序曲”已经提示“重估一切价值”的意图和目的。

　　 《善恶的彼岸》是拟定《重估一切价值》写作计划之后推出的第一部著作，该书“序言”可以看作是尼采“对至今哲学的全部因果发起一次总攻”的挑战书。正是在这份挑战书中，我们可以看到尼采对欧洲文明危机的理解。⑦他写道，人类追求伟大的事物时，起初都会产生出种种教条主义式的哲学“怪物”，“比如亚洲的吠檀多学说和欧洲的柏拉图主义”。如果对尼采来说，“柏拉图主义”是欧洲思想“迄今所有错误中最恶劣、最顽固和最危险”的教条主义错误，那么，印度的吠檀多学说就是亚洲思想“迄今所有错误中最恶劣、最顽固和最危险”的教条主义错误。如此表述让我们看到，尼采“对至今哲学的全部因果发起一次总攻”具有世界历史的视野。不过，亚洲哲学在尼采那里仅仅是他思考欧洲思想时的一个参照系——尽管在晚期著作中尼采经常论及亚洲的哲学。作为一个欧洲人，尼采关切的是欧洲思想所犯下的错误。他接着说，幸好欧洲人已经克服了“柏拉图主义”的错误：

　　 欧洲挣脱了这一梦魇，喘过气来至少能够享受比较有利于健康的——睡眠了，我们继承了在与这错误的斗争中积累起来的所有力量，肩负着保持清醒的职责。(《善恶的彼岸》，序言)

　　 尼采把矛盾不仅指向柏拉图，而且指向苏格拉底——“人们可以像医生一样发问：‘古代最杰出的人物柏拉图身上的这种毛病从何而来？莫非是那邪恶的苏格拉底毒害了他？”——随后，尼采用一个“然而”把反对柏拉图主义与反对基督教联系起来：

　　 然而，反对柏拉图的斗争，或者说得明白点，对“民众”而言，反对千百年来基督教会压迫的斗争——因为基督教就是对“民众”而言的柏拉图主义——已经在欧洲造就了一种人世间前所未有的华丽炫目的精神张力：如今这弓已然张紧，可以去射最遥远的目标了。当然，欧洲人可能将这种张力看作困境；他们曾两度大张旗鼓地试图将这弓放松，一次是通过耶稣会教义，第二次则是通过民主启蒙——借助于新闻自由和读报自由，民主启蒙或许真能使精神不再那么容易感到自己“窘困”了!(《善恶的彼岸》，序言)

　　 尼采在这里多次用到“欧洲”或“欧洲人”——可以看到，《善恶的彼岸》“序言”对于我们理解尼采心目中的欧洲文明危机非常重要，堪称关键文本。不过，这段文本相当费解。首先，尼采所谓的“柏拉图主义”这个表述本身就让人费解。因为，他说“柏拉图杜撰了纯粹精神和自在之善”，但无论“纯粹精神”还是“自在之善”，都更像康德哲学的特征。第二，尼采把“柏拉图主义”与“民众”的基督教等同起来，对我们来说非常费解。第三，最令人费解的是反对柏拉图主义和基督教恰恰是欧洲启蒙哲学的功绩，尼采对此显得大加赞赏，其理由是：这使得欧洲精神有如绷紧的弓箭，“可以去射最遥远的目标”。然而，耶稣会教义和民主启蒙又使得已经绷紧的弓松弛下来。尼采紧接着对自由民主的启蒙哲人发起攻击，用“我们”的修辞与“他们”划清界限，并以此结束“序言”：

　　 然而我们，既不是耶稣会教士，也不是民主主义者，甚至不足以当个德国人，我们这些好欧洲人、自由的、十分自由的思想者——依然承受着全部的精神窘困，承受着精神之弓的全部张力!也许还有那支箭，还有那使命，谁知道呢？还有那目标……(《善恶的彼岸》，序言)

　　 令人困惑的地方在于：尼采何以既肯定启蒙哲学的功绩，又要向启蒙哲学宣战？毕竟，启蒙哲学的出发点恰恰就是“重估一切价值”，或者说，“重估一切价值”这一呼吁本身就具有启蒙哲学的品质。然而，尼采的“重估一切价值”又的确针对的是启蒙哲学的结果。

　　 不过，有两点已经清楚。首先，尼采把欧洲文明危机的症候理解为哲人病。第二，这个哲人病的具体症候是启蒙哲人的病。尼采没有从政治或经济角度去找欧洲文明危机的根源，而是从欧洲文明的担纲者(智识人)身上去找根源。这无异于说，欧洲文明危机根本上是欧洲智识人的精神品质危机。尼采让我们不得不思考这样一个问题：面对中国文明的危机时，我们为何没有从智识人的精神品质去找危机的根源。

　　 二、“自由主义”不是“自由精神”

　　 如果要彻底搞清尼采对欧洲文明认同危机的看法以及他提出的解决之道，恰切的方式是从《善恶的彼岸》“序言”中令人费解的地方入手。首先值得搞清的是尼采与启蒙思想家的关系：尼采为何把“我们”称为“欧洲好人，自由的、十分自由的思想者”，进而让“我们”与启蒙智识人区别开来。“自由思想者”这个称号，最早指的是堪称启蒙先驱的英国自然神论派，如今已经成为“自由主义智识人”的一般标志。托兰德是英国自然神论派最为著名的代表，他远比20世纪的诸多自由主义哲学家更清晰也更简洁地表述了“自由主义”的哲学-政治原则的要核——正是这位托兰德第一个在西方文史上获得了“freethinker”的称号。

　　 在《善恶的彼岸》中，尼采用了整整一章(第二章)的篇幅来澄清作为“十分自由的思想者”的“我们”与“自由思想者”的“他们”的区别——这一章的标题就是“自由精神”。在这一章最后一节(44节)中尼采这样写道：

　　 我们不同于那些个libres penseurs，liberi pensatori，Freidenker——鬼知道那些个“现代观念”的死党还爱给自己起什么名字——我们和他们可不一样。(《善恶的彼岸》，第二章，第44节)

　　 libres penseurs，liberi pensatori和Freidenker分别是freethinker的法文、意大利文、德文写法——尼采的笔法表明，“自由思想者”的出现是一个欧洲文明的新现象，他们是“现代观念”的担纲者，而且还爱给自己不断起新名字。在《道德的谱系》中，尼采曾说“所有这些苍白的无神论者、反基督主义者、非道德主义者、虚无主义者，这些精神的怀疑论者、犹豫者(Ephektiker)、神经过敏者(Hektiker)”都是“自由思想者”的同类(《道德的谱系》，第三章，第24节)。⑧换言之，尼采把法国大革命和拿破仑战争之后在欧洲冒出来的各色激进主义统统归在“自由思想者”名下。然而，在尼采看来，所有这些如今堪称广义的“自由主义者”都“远非”真的具有“自由精神”。真正的“自由精神”体现在将要“重估一切价值”的“未来哲人”身上——在《敌基督》中，尼采这样宣称：

　　 我们自身，我们这些自由精神，已经是“对一切价值的重估”，已经是反对一切关于“真”与“不真”的古老概念的活生生的战斗和胜利宣言。(《敌基督》，第13节)⑨

　　 如果“重估一切价值”已经是启蒙智识人的诉求，那么，尼采的宣称无异于断然否定了启蒙智识人的“重估一切价值”。这一否认的理由是，启蒙智识人完全误解了“自由精神”——尼采在《善恶的彼岸》第二章的最后一节对此有明晰的表述：

　　 这些未来的哲人们，他们也会是自由精神，十分自由的精神，——同样肯定的是，他们也不会仅仅是自由精神，而是比这要来得更多、更高、更大，根本就是另一种东西，是不会被弄错和混淆的。不过，我说这些时，觉得自己无论针对他们本身，还是针对我们自己——我们是他们的前导和先驱，我们这些自由精神——几乎同样负有一种义务，即从我们这儿吹散那些古老而愚蠢的先见和误解，它们像迷雾一样久久地笼罩着“自由精神”的概念。在欧洲的所有国家，甚至在美国，都在滥用这个名称，那是一种很狭隘、受拘束、被拴在锁链上的精神，它所想要的差不多就和我们意图和本能中的内容恰恰相反，——更不要说，它对于那些正在兴起的新型哲人而言根本就是关死的窗、闩死的门。丑话少说，他们属于平等主义者，这些被叫错了的、名不副实的“自由精神”——他们巧舌如簧，妙笔生花，却是民主品味及其“现代观念”的奴隶；统统都是没有孤独的人，没有自己的孤独，呆头呆脑的乖孩儿，倒并不欠缺勇气和令人起敬的好习惯，但他们不自由，十分浅薄可笑，尤其是还特别爱好在迄今的旧社会形式中寻找一切人类受苦和失败的大致原因；殊不知这样一来，真理就被幸运地倒了个儿!他们全力追求的，是绿草茵茵的牧场上的普遍幸福，那里每个人都能生活得稳定、安全、舒适、轻松；都被他们哼唱烂了的两套曲子或者学说是“权利平等”和“同情一切受苦者”……(《善恶的彼岸》，第二章，第44节)

　　 这段言辞可以让我们得出这样一个结论：在尼采眼中，欧洲文明危机的表征是，智识人都变成了“自由主义者”。倘若如此，如今的我们不能不感到惊怵。毕竟，尼采说“在欧洲的所有国家，甚至在美国，都在滥用[自由精神]这个名称”，而我们却把欧洲尤其美国的自由主义思想奉为圭臬。当然，如果我们认为这是真的“自由精神”也无不可，但这样一来我们就得让尼采一边去，不再读他的著作，遑论讨论他的著作——换言之，我们必须在尼采的“自由精神”与自由主义之间做出选择。尼采痛斥启蒙哲人虽然“巧舌如簧，妙笔生花，却是民主品味及其‘现代观念’的奴隶”，让我们更加坐卧不安，因为，这无异于是在痛斥如今的我们。如果我们愿意认真对待尼采，我们就得寻找尼采这样看待“被叫错了的、名不副实的‘自由精神’”的理由。事实上，尼采已经提到“民主品味及其‘现代观念’”的要核，即“权利平等”和“同情一切受苦者”这“两套曲子或者学说”。我们难以理解的恰恰是：为何在尼采看来，自由主义是“一种很狭隘、受拘束、被拴在锁链上的精神”。

　　 自由主义把人的精神拴在什么锁链上？这件事情可以通过爱尔维修的《论精神》来得到说明。43岁那年(1758)，爱尔维修发表了《论精神》(De l' esprit)一书。由于该书悍然抨击天主教会，宣扬无神论、功利原则和平等观念，随即遭巴黎高等法院和索邦神学院查禁。爱尔维修任职王室，他被迫在三种不同场合公开声明放弃自己的思想主张——此事严重波及启蒙人士：1759年，巴黎高等法院下令烧毁《论精神》的同时，也下令彻查坊间所有出版物，伏尔泰和其他启蒙志士的作品也遭焚毁，《百科全书》的出版许可被吊销(当时已出版七卷，直到1765年才得以继续公开出版)。为什么《论精神》惹此大祸？《论精神》以系统的论文形式不仅集中论述了《百科全书》中的政治观点，让人可以更清楚地看到启蒙运动的精神实质，而且还突显出爱尔维修自己个人的激进启蒙主张。爱尔维修提出，人类的世界观以人的快乐-痛苦感觉为基础(这种观点其实来自洛克和孔狄亚克)：趋乐避苦是人的自然天性，人的道德行为其实基于趋乐避苦原则，其根源来自人的自利。依据这一人类的道德动机论，爱尔维修进一步提出了一种可以称之为功利主义的政治理论，其要点是：要营造良好的政治文化，就必须通过教育塑造自利观念，使得每个人的自利观念符合社会的总体利益。好的政治制度不是要求牺牲和压制人的自利本性，而是会巧妙地控制和利用个人对自利的追求。实现这一政治目的的手段是教育和立法：通过教育让人懂得如何合理地掌握自利天性，通过立法对特定行为施以惩罚(带来痛苦)，约束人的过分自利行为。爱尔维修思想的核心来自霍布斯和洛克——17世纪以来流行的自然科学和自然律就是自然状态论的自然欲望说，其思想支配力有如19世纪后期的生物学、20世纪初期的心理学和20世纪后期的人类学。如果除去唯物主义的术语以及霍布斯的哲学范畴，人们就可以看到，爱尔维修著作的真正精彩之处不过就是对财产欲和占有欲的分析——或者说对“盈利欲望谱系”的分析：把人的各种欲望解释为一种根本欲望的一系列变形，他把这一根本欲望称为所谓“desir du pouvoir”[能够的欲望]。由此可以看到，所谓激进启蒙反映的是“商人德性观”。爱尔维修的主张直接启发了英国的启蒙志士边沁——所谓“功利主义思想之父”，严格来讲，爱尔维修才真正可以当之。洛克说过，“我们的观念来自感觉。由这一原则，我们可以得出结论说，精神不过是一种获得物”。正是爱尔维修促成了从洛克到边沁的推论，因为爱尔维修做到了洛克没有做到的：把《人类理解论》的原则应用到政治学——最大多数人得到最大快乐的原则。⑩爱尔维修把人的“精神”解释成自利的欲望，其“精神”的恰切含义其实是“商人精神”——他甚至把“自恋”说成一种人性的永久性情感，因为它保证了对快乐的追求和对痛苦的躲避。(11)

　　 由此可以理解，尼采在《人性，太人性》(卷二，216条)中为何把爱尔维修的《论精神》称为“伦理学上的最后一件大事”——爱尔维修彻底颠覆了“精神”的原初含义。

　　 在澄清这一问题之前，我们还值得看《善恶的彼岸》第二章最后一节最后的一段言辞——在这里，尼采说到了纯粹的哲学：

　　 ……感谢艰难困苦，感谢变化多端的病痛，因为它们能让我们从某种法则及其“先见”中挣脱出来……探究直至变得残酷，毫不犹豫地伸手抓取难以把握的事物，以利齿和胃对付简直消化不了的东西，随时准备去做一切需要敏锐和敏捷的手工，随时准备好因为“自由意志”过剩去冒险，会同前前后后那些其最终意图最难看透的灵魂，登上前前后后那些无人可以踏遍的台面……虽然继承人和败家子在我们看来没什么两样，那些人从早到晚就忙着归类收藏，守着我们金玉满堂的财富却是一毛不拔，在学习和遗忘方面堪称勤俭持家，在条条框框里颇有创造发明，有时为些个范畴表感到自豪，有时头巾气很重，有时又变成白天出来活动的猫头鹰；万不得已有必要时甚至是吓唬鸟儿的稻草人……(《善恶的彼岸》，第二章，第44节)

　　 “继承人和败家子在我们看来没什么两样”——谁是“继承人和败家子”？这里的所谓“条条框框”和“范畴表”显然是在挖苦康德，因为，“条条框框”的原文Schematen(源于希腊语“形状、形式、轮廓、模式”)在康德哲学中是个核心术语，指的是想象力为概念提供其“画面”以构成其直观表现的过程。如果没有这一抽象概念和感性形象之间的中介，概念难免“空泛”，直观难免“盲目”。(12)至于“范畴表”，更是《纯粹理性批判》中的著名创造发明。尼采还说到“白天出来活动的猫头鹰”——这话很可能是在挖苦黑格尔，我们知道，黑格尔在《法权哲学导言》中曾说，智慧的猫头鹰在黄昏起飞……

　　 尼采所说的“自由精神”是什么呢？他要求“新型的哲人”或者说他心目中“未来的哲人”首先要有摆脱“现代观念”的勇气，不再做“民主品味及其‘现代观念’的奴隶”。换言之，对“现代观念”持怀疑态度才叫作有“自由精神”。在《敌基督》的第54节我们可以读到，尼采以他的扎拉图斯特拉为“自由精神”的楷模：

　　 不要误入歧途，伟大的精神都是怀疑者。扎拉图斯特拉是一位怀疑者。力量，来自精神权力和充沛的自由，都通过怀疑来证明自己。就所有价值和无价值的基本原则而言，根本无须考虑有信念的人。信念就是监狱。……渴望变得伟大，并且获得相应的手段，一个精神必须成为怀疑者。摆脱各种信念的自由，自由地看的能力，属于力量的一部分……(《敌基督》，第54节)

　　 怀疑一切是笛卡尔确立起来的哲学原则，正是这一原则成了启蒙哲学的“信念”。尼采将这一原则贯彻到底，将它的锋芒转过来针对启蒙哲学的“信念”本身。由此我们可以理解，在《善恶的彼岸》的“序言”中，尼采何以可能既大加赞赏近代启蒙哲学的功绩，又对启蒙哲学宣战。换言之，尼采承认，怀疑一切是哲学的基本原则，而且是“自由精神”的体现。但要持守这一原则，就不可能成为一个有“信仰”的信徒——而启蒙智识人恰恰是“民主品味及其‘现代观念’”的信徒。

　　 坚持信仰的人，形形色色的信徒，必然都是依附性的人——这种类型的人不可能把自己看成目的，他在自身中也不可能发现任何目的。“信徒”不属于自己；他只是达到目的的手段；他必须被利用；他需要有人利用他。……假如有人想到，大多数人多么需要有一些规范，外在地制约并束缚他们；假如他还想到，强迫或更强意义的奴役是某种唯一和终极的条件，好让意志软弱者，尤其是女人茁壮成长；那么，他就立刻理解了信念，理解了“信仰”。对坚持信念的人而言，信念就是他们的支柱。对许多事情视而不见，在任何一点上都不能没有偏见，越来越成为党派分子，用一种严格和必要的视角来看待一切价值——所有这些，都仅仅是这类人的存在所必需的条件。但是，他们也因此成为真诚者的对立面和敌对者……信念者视角的病理学前提将他人变成狂热分子——萨沃纳罗拉、路德、卢梭、罗伯斯庇尔、圣西门，他们都是强大的和已经变得自由的精神的对立类型。但这些病态精神的宏伟态度，这些概念的癫狂者，却对人民大众产生广泛影响——狂热分子充满诗情画意，世人宁愿欣赏姿态，也不愿倾听理由……(《敌基督》，第54节)

　　 在尼采看来，“信仰”具有强制约束的性质，从而与“自由精神”不相符合。然而，尼采并没有否认“信仰”的政治哲学意义。在他看来，“大多数人多么需要”有“信仰”，以便他们的生活具有规范，外在地受到制约和束缚，这是他们得以“茁壮成长”并且生活得好的必要条件。但另一方面，尼采也提醒我们，“大多数人”因为有“信仰”而变得“对许多事情视而不见”，在任何事情上都不能不带有“偏见”，以至于成为狂热的“党派分子”。所有这一切都是自然而然的事情，无需感到奇怪或惊讶。应该奇怪或惊讶的是，本来怀疑一切的启蒙哲人变成了“民主品味及其‘现代观念’”的信徒。尼采罗列了从马基雅维利推崇的萨沃纳罗拉到路德、卢梭、罗伯斯庇尔和拿破仑时代的圣西门，以此作为“狂热分子”的典型。重要的是，所有这些历史人物无不是欧洲文明危机的标志。由此可以证实：在尼采眼里，欧洲的文明危机不折不扣就是由于本来具有怀疑精神的人变成了“狂热分子”。

　　 三、“狂热分子”谱系学

　　 “民主品味及其‘现代观念’”的要核是“权利平等”和“同情一切受苦者”这“两套曲子或者学说”——为了进一步搞清尼采对欧洲文明危机的理解，我们有必要细看尼采如何论析这两种“学说”与智识人的关系。首先让我们感到多少有些费解的是，尼采最为透彻的分析见于标题为《敌基督》的小册子。

　　 《敌基督》全书除一个简短的“序言”外共62节，没有再分章节，也没有小标题，显得一气呵成——或者说具有拿破仑式的火炮攻击力。第1-5节有如一个引子，接下来从第6到14节，尼采要揭示欧洲文明败坏(Verdorbenheit)的原因。尼采说，他所说的“败坏”不是道德含义，而是指“颓废”(décadence)——这个语词出现于19世纪中期，往往被用来标明欧洲文明危机的重要面相。但尼采笔下，这个词语具有非常独特的含义：所谓“颓废”指哲人搞错了自己的天性或者“本能”(Instinkte)。哲人本来应该去追求“权力”，却去追求对自己的本性有害的东西——本来应该去追求高贵，却去追求低俗，以至于败坏了自己的本能。基督教是“同情”(Mitleid)的宗教，但启蒙哲学把“同情”称为德性，甚至“唯一的德性”，乃至“一切德性的基础和起源”，这就叫作“颓废”——“在任何一种高贵(vornehm)的道德之中，同情都是懦弱”(第7节)。

　　 在尼采看来，导致“颓废”的是一种“虚无主义哲学的视角”——什么是“虚无主义哲学”？在紧接下来的第8节，尼采挑明了他心目中的敌人：“虚无主义哲学”。第8节以这样一句话开头：“必须指出，我们觉得谁是我们的敌人”。尼采用德语向德意志知识界宣称，他的“敌人”就是“今天以‘唯心主义者’(Idealist)自居”的那些德意志哲学家。他们“抓满了一切宏大的概念”，“悬浮”在这些概念之上的是“纯粹自为的‘精神’”。我们知道，所谓“唯心主义者”指的就是从康德起家经费希特到黑格尔的整个德意志古典哲学。不过，尼采把他的攻击范围拉得更广，把终结康德哲学的叔本华也算在这个德意志古典哲学阵营。《善恶的彼岸》“序言”中说，“柏拉图杜撰了纯粹精神和自在之善”，现在我们看到，在尼采看来，整个德意志古典哲学是“柏拉图主义”的继承者。(13)

　　 尼采随即对整个德意志古典哲学下了这样的判词：“纯粹的精神是纯粹的谎言”。接下来，尼采径直把德意志古典哲学家们称为“神学家”，并宣称要“对这种神学家的本能发动战争”，因为他发现这种神学家本能的“痕迹无处不在”(第9节)。接下来，尼采用了整整3节篇幅来痛斥康德——这意味着，康德哲学是“神学家本能”的发源地。

　　 当我说哲学被神学家血液所败坏时，德意志人中间马上就有人明白我的意思。新教牧师是德意志哲学的祖父，新教本身是德意志哲学的原罪……四分之三由牧师和学者后裔构成的德意志知识界，在康德登场时所发出的一片欢呼声，究竟来自何方？——认为康德开启了一个更好转向的德意志信念，在今天仍然得到呼应的德意志信念，又来自何方？……康德的成功仅仅是一个神学家的成功：对原本就很不稳定的德意志诚实来说，康德如同路德、如同莱布尼茨一样，就是一个急刹车——(《敌基督》，第10节)

　　 在尼采看来，康德有两面性：一方面，他像莱布尼茨，其思想非常数学化地抽象；另一方面，他像路德，是个教主，有众多虔诚且热烈的信徒——“四分之三由牧师和学者后裔构成的德意志知识界”对康德登台发出欢呼，无异于说德意志知识界有四分之三的人是康德信徒：康德成了“教士类型”的哲学家的教父。

　　 那么，康德哲学中流淌着的德意志新教神学的血液又是什么呢？

　　 每个人都发明自己的德性、自己的绝对命令。倘若一个民族将自己的义务同一般义务概念混淆起来，那么，这个民族就会走向毁灭……一个人怎么可能不觉得康德的绝对命令是致命的危险!……只有神学家的本能在捍卫绝对命令!……还有什么东西比“义务”的自动机器对一个人的毁灭来得更快？义务恰恰是导致颓废的处方，甚至是导致白痴的处方……康德成了白痴。——他竟然是歌德的同时代人!这种蜘蛛的灾难被看成德意志哲学家，——今天仍然如此……我很慎重地说出我对德意志的思考……难道康德不是在法国大革命之中看出国家从无机形式向有机形式的过渡吗？难道他没有扪心自问：是否一个个别事件只能通过人性中的道德倾向来进行解释，这样就能够一劳永逸地证明“人类朝向善的趋势”？康德的回答是：“这就是革命”。在一切事情上都谬误百出的本能，作为本能的反自然，作为哲学的德意志式颓废——这就是康德!——(《敌基督》，第11节)

　　 我们都知道，康德发明了绝对的“道德律令”一类的“义务”，并将它变成了“普遍法则”(参见康德：《道德形而上学基础》，第二节)。在一些人眼里，这是康德哲学的伟大功绩，但在尼采眼里，这是康德颓废的证明——或者说康德哲学中流淌着德意志新教神学血液的证明。不过，要搞清这一点，我们必须清楚路德身上的血液。

　　 1520年6月，教皇发表公告，责令路德在60天内反悔，否则革除教籍。10月，路德发表《论基督徒的自由》(De libertate christiana)，呼吁教廷召开一次主教大会，遭到教廷拒绝。天主教神职阶层出现腐败不是头一回，天主教内部出现改革呼吁也不是头一回。路德的改革呼吁的独特性在于，他把改革矛头直指教会建制本身，让每个信徒面对圣经的个人良心成为凌驾于教会建制之上的最高权威。路德所宣扬的教义最重要也最著名的是“因信称义”的唯信论，即唯有通过个人自己的信仰得救，这意味着排除了教会建制对信徒得救的制约。传统的观点认为，教会建制是基督徒个人与上帝之间必不可少的中保，路德的唯信论否定了这一传统观点，从神学上使罗马天主教的建制权威完全无立足之地。

　　 凭靠唯信论，路德要求废除教会的种种习传规矩：否定炼狱教义，否定教士应该过独身生活，反对禁欲。路德重新树立起两个权威：个人良知和《圣经》。这听起来没有问题，其实有大问题。因为，离开了教会建制的强制，《圣经》权威不可能约束个人良知，以至于个人良知最终会成为至高权威——在康德那里就是绝对的“道德律令”。路德的信徒们正是凭靠个人良知到处鼓动宗教改革：废除修道院，取消教堂献祭品，要求圣餐礼向所有人开放，等等。早在17世纪末，波舒哀就已经指出，路德神学的结果是：有多少个人良知就会有多少宗教。(14)历史十分清楚地表明，路德的“唯信论”不仅直接导致欧洲的政治危机，彻底断送了神圣罗马帝国统一的可能性，而且直接导致欧洲文明的危机。如诺瓦利斯已经看到的那样，近代欧洲的第一场真正的大革命是路德的宗教改革，法国革命不过是其后续的继续革命而已。尼采说，“倘若一个民族将自己的义务同一般义务概念混淆起来，那么，这个民族就会走向毁灭”——这里的“民族”指的是遍布整个西欧和中欧的日耳曼民族。如今的我们会把“每个人都发明自己的德性、自己的绝对命令”看作自由主义的正当诉求，在尼采看来，任何一个政治共同体把这一原则视为正当诉求，都必遭灾难性的后果。(15)

　　 路德的“唯信论”在欧洲造就了一代又一代大量的“狂热分子”——在尼采看来，康德不仅自己是路德造就的“狂热分子”，由于他发明了绝对的“道德律令”一类的“义务”，他也在造就“狂热分子”。(16)然而，比路德更具危险性的是，康德是在把欧洲的哲学家改造为“狂热分子”：

　　 所有这些极端的狂热分子和畸形怪胎，他们的所作所为完全类似于小女人——他们已经把“秀美的情感”当作论证，把“高耸的胸膛”看成是一种神性的风箱，把信念看成是一种真理的标准。最后，康德以“德意志式”的清白，在“实践理性”概念名下，努力把这种败坏的形式、这种理智良知的匮乏变成科学。他特意发明了一种理性来表明，在什么情况下可以不关心理性，就是说，在道德、在“你应该”的崇高要求发出声音的时候。只要考虑到，在几乎所有的民族之中，哲学家都不过是教士类型的进化，那么这种教士的遗产、这种自欺欺人的伪造也就不再令人吃惊。倘若一个人肩负改善、拯救或解放人类等诸如此类的神圣使命——倘若他心怀神性、充当彼岸绝对命令的代言人，那么，由于这样一种使命，他就置身一切仅仅符合理智的价值判断之外——甚至已经因为这一使命而变得神圣，甚至已经成为一种更高等级的类型!(《敌基督》，第12节)

　　 《敌基督》中的这三节对康德的痛斥虽然言辞激烈，却并非没有内在逻辑。尼采首先让康德对“德意志哲学的原罪”负责(第10节)，然后指出康德哲学的要核是德意志新教的血液(第11节)——在这里，尼采将康德哲学与法国大革命联系起来。革命需要“极端的狂热分子和畸形怪胎”，他们把“肩负改善、拯救或解放人类等诸如此类的神圣使命”当作自己的使命，并把这一信念“看成是一种真理的标准”。最后，尼采揭示了看似“理性”的康德哲学的非理性特征——康德哲学的妙处就在于，“他特意发明了一种理性来表明，在什么情况下可以不关心理性”。康德哲学表面上推崇“理性”，实际上推崇的是非理性的狂热，因此是打造“狂热分子”的“教士”哲学，所以堪称“自欺欺人的伪造”。在我们眼里，尼采以攻击基督教闻名，这已经成为我们对尼采留下的难以磨灭的印象。可是，在《敌基督》中我们首先看到的是尼采对以康德为首的德意志古典哲学的攻击。(17)如果康德被他自己造就出来的“狂热分子们”当成了“基督”，尼采以“敌基督”自称就实在不奇怪，因为，他“敌对”的是一个彻头彻尾的伪“基督”。



四、“重估一切价值”的普世文明依据

　　 尼采的晚期著作有一个突出特征，这就是采取了世界文明大历史的视角，尽管“重估一切价值”显然针对的仅仅是欧洲文明史。“重估一切价值”这一呼吁听起来极具激进性质，似乎要彻底重估整个欧洲文明传统，其实不然。我们有理由认为，在尼采那里，“重估一切价值”这个看似启蒙哲学性质的口号针对的恰恰是启蒙哲学本身，即重估启蒙哲学所宣称的“一切价值”：“民主品味及其‘现代观念’”——让我们来看看《敌基督》中的一段话：

　　 只要研究一下历史就可以了：历史以一种可怕的清晰程度证实了这一点。我们实际上刚刚知晓了一种宗教立法，它的目标是将那些促使生命茁壮成长的条件、将一个伟大的社会组织变得“永恒”……罗马帝国，是迄今为止在艰苦条件下所建成的最伟大的组织形式，与之相比，所有此前或此后的组织形式都不过是残缺不全、粗制滥造、业余作品——对于那位神圣的无政府主义者，“虔敬”即是毁灭“俗世”，也就是罗马帝国，直至片瓦不存——直至日耳曼人和其他流氓恶棍都能成为它的主人。……基督徒与无政府主义者：二者都是颓废者，二者都只能做一些瓦解、毒害、萎缩、吸血的勾当；二者的本能都是对一切屹立、伟大、持久、向生命许诺未来的东西的致命仇恨。……基督教是罗马帝国的吸血鬼一夜之间，它就摧毁了罗马人的巨大成就，摧毁了为那个将会有时间实现的伟大文化而奠定的根基。(《敌基督》，第58节)

　　 罗马帝国曾是欧洲智识人心目中的楷模，尽管日耳曼人的欧洲其实与作为政制实体的罗马帝国并没有直接的传承关系，倒是与罗马天主教制有传承关系。我们看到，在尼采眼里，罗马帝国的欧洲被视为一种文明典范，与基督教的欧洲构成二元对立。“基督教是罗马帝国的吸血鬼”——由于尼采把基督教与“民主品味及其‘现代观念’”绑在了一起，罗马帝国的欧洲与基督教的欧洲便成了两种文明政制的对立。在《道德的谱系》，第一章最后一节(第16节)，尼采非常简洁但也非常明确地展示了这两种文明政制的对立及其斗争历史：罗马帝国因犹太-基督教的兴起而灭亡，文艺复兴曾有希望重新复活罗马帝国的文明精神，未料被实质上是平民怨恨运动的宗教改革扼杀，法国大革命随之在政治领域进一步巩固了这场平民造反运动。在尼采眼里，拿破仑的出现是欧洲历史上唯一的一次强有力反弹：

　　 拿破仑的出现有如最后一个路标，指示出另外的出路。拿破仑，这个最孤独的人尽管姗姗来迟，却具体体现了高贵理想自身的问题。(《道德的谱系》，第一章，第16节)

　　 拿破仑的失败尽管使得尼采对欧洲文明未来的憧憬最终以疑问句结束，《道德的谱系》第一章最后一节仍然令人触目惊心地挑明了两种文明类型对立的要害：贵族政制与平民政制的对立。从拿破仑战争之后到尼采成年的半个世纪里，欧洲文明危机最为突出的表征是无政府主义思想流行——因此，尼采把“无政府主义者”与基督徒相提并论，指责他们“摧毁了罗马人的巨大成就”。什么是“罗马人的巨大成就”？罗马人成就的是“一种宗教立法”的贵族[贤良]政制——少数优秀人的统治。因此，在尼采眼里，真正的欧洲文明传统是罗马人成就的贵族政制。然而，这一成就为何伟大？贵族政制为何正确，平民政制为何不正确？在尼采的晚期著作中，对这一问题的回答没有比《敌基督》第57节更为彰明较著。如果我们细看这一节，就可以看到尼采心目中端正的欧洲文明形象。

　　 一本像《摩奴法典》这样的法典，在起源上同每一本好的法典一样：它总结了漫长世纪以来的经验、狡智和道德实验，它是结论，它不再进行创造。要编制这种法典，前提就是这样一种洞见：为一种缓慢地赢得并付出昂贵代价的真理树立权威的手段，在根本上与用来证明这一真理的手段完全不同。一部法典从不说明用处、根据、一条律法成为律法之前的辩疑：因为一旦这么做，律法就会丧失其命令式的腔调，丧失“你应该”，丧失让人服从的前提。(《敌基督》，第57节)

　　 尼采旨在谈论作为欧洲文明典范的罗马帝国的“宗教立法”，为何从《摩奴法典》谈起？可以这样设想：在尼采看来，罗马帝国的贵族政制原则具有普世意义，因为，世界上的其他古老文明与罗马帝国一样，其政制原则基于对“漫长世纪以来的经验、狡智和道德实验”的“总结”。古老的“律法书”出自一种关于人世的深刻“洞见”，为了维护这种“洞见”，必须让“律法”具有不可置疑的绝对权威——显然，启蒙哲学撼动的正是古老“法典”的权威。那么，尼采为什么认为不应该撼动古老“法典”的权威呢？

　　 问题恰恰就在这里。——在一个民族进化的某一点上，这个民族的一个最具洞察力也就是最具后顾与前瞻眼光的阶层，就会宣布：用来规定应该(也就是能够)怎样生活的经验已经到头了。他们的目标，就是从充满实验和糟糕经验的各个时代之中，采摘最丰富和最全面的果实。因此，现在首先需要注意的是，不要无休止地继续进行实验，不要无休止地延续这种价值变动不居的状态，不要无休止地对价值进行检验、筛选和批判。(《敌基督》，第57节)

　　 这段说法会让我们感到吃惊：尼采不是要“重估一切价值”吗？在这里我们看到，尼采明确反对在价值观念上重新探索和发明，重新“对价值进行检验、筛选和批判”。由此可以证实，尼采的“重估一切价值”的确针对的是启蒙哲学的“重估一切价值”。在尼采看来，每个民族古老的“律法书”是这个民族“最具洞察力也就是最具后顾与前瞻眼光的阶层”所获得的宝贵经验的结晶，我们作为后人不应该质疑这个阶层的眼光和他们的“洞识”，应该继承而非推翻他们对应该怎样生活已经做出的最终决定。可以设想，如果像康德那样让每个人把自己的个人良知当作普遍的“道德律令”，传统的“律法书”就成了比废纸都不如的东西。我们一向认为尼采是个激进的反传统分子，尼采却让我们看到，我们才是尼采痛斥的激进反传统分子，因为我们根本不再把自己民族“最具洞察力也就是最具后顾与前瞻眼光的阶层”所获得的宝贵“洞察”当回事——然而，尼采说，其实古人早就预料到这一点。

　　 为此，人们设立了双重的围墙：一堵墙是启示，它宣称，每一条律法背后的理性都不是来源于人，不是在经历漫长过程和许多错误之后才被找到、被发现的，而是拥有神圣的起源，是完备、完善、没有历史，是一个馈赠、一项奇迹，人只是被告知而已……另一堵墙是传统，它宣称，律法已经在遥不可及的远古时代就已经存在，质疑律法是不虔敬，是对祖先的一种犯罪。因此，律法的权威基于这一论点：神制定律法，祖先以律法为生。(《敌基督》，第57节)

　　 尼采认识到，为了阻止后人再去发明新的生活方式或价值原则，各个民族的先知们力图通过“神道设教”的方式来杜绝新的尝试——这就是谎称他们设立的律法不是来自人，而是来自“神”。“每一条律法背后的理性都不是来源于人”这句话尤其值得注意，因为尼采用了“理性”这个启蒙哲学喜欢用的语词。这意味着，每个民族古老的律法其实都出自“最具洞察力也就是最具后顾与前瞻眼光的阶层”的“理性”。然而，这个阶层将自己的“理性”设立的律法谎称为“拥有神圣的起源”，目的不过是杜绝新的尝试。由此，尼采不仅解释了“启示”的含义，还引出了“传统”的意涵——“传统”意味着一道无上命令：必须维护古老的洞察力所获得的经验，并让这种经验具有强制性、权威性，永世不动摇。尼采让我们看到，我们以为尼采既反启示又反传统，实在是大错特错。

　　 古老的洞察力所获得的经验是什么呢？尼采接下来用十分清晰的语言作了表述：

　　 最高的、统治的律法，只不过是对一种自然秩序的认可，是头等的自然法则，不为任何任性和“现代观念”所支配。在每一个健康的社会中，都有三种在生理上侧重点不同但又相互制约的类型，这三种类型各有各的卫生，各有各的工作区域，各有各的完善感和技艺。是自然，而非摩奴，将这三种类型区分开：一种是偏重精神的；一种是偏重膂力、性情热烈；而第三种与前两者都不同，它体现的只是平庸——但正是这第三种类型代表大多数，而前两种是遴选出来的。(《敌基督》，第57节)

　　 可以看到，古老的洞察力所获得的经验是如今所谓的差序政治原则：“在每一个健康的社会中”都有三种不同类型的灵魂，它们之间的关系是一种支配性的差序关系。从政治上讲，这种差序关系必然体现为权利不平等，因此，尼采在这里特别提到这一原则与“现代观念”的“权利平等”对立。经过启蒙的我们会不假思索地把“权利平等”视为“自然秩序”，尼采却说，差序原则才是真正的“自然秩序”。因为，权利不平等来自人性的自然差异——在尼采看来，三种灵魂类型的区分才是真正自然的普世原则。“三种生理类型”也可以读作“三种自然类型”，因为“生理学”这个词与“心理学”一样，在尼采那里应该还原为希腊文的含义：“心理学”还原为“灵魂学”，“生理学”还原为“自然学”。三种灵魂的“生理类型”的区分意味着三种灵魂的“自然类型”区分，换言之，灵魂类型的区分不是人为的区分，而是自然而然的天性上的区分。因此，尼采强调，“是自然，而非摩奴”区分了三种灵魂类型。(18)我们知道，启蒙哲学的基础是“普遍人性”论，这种人性论同样宣称依据的是自然法则。于是我们可以理解，尼采为何在晚期著作中一再怒不可遏地痛斥启蒙哲学在人性论问题上撒谎——“普遍人性”论恰恰违背人性差异这一自然事实。

　　 按照“自然秩序”，任何人世共同体都由三类人构成。尼采“称之为极少数”的第一类人是“偏重精神”的灵魂类型，他们的心性品质决定了他们的生活方式及其政治权利：

　　 极少数人——作为最完善的等级，拥有极少数人的特权：它代表幸福，代表美，代表地上所有的善。只有那些最具精神性的人，才获准追求美，追求美的东西；只有在他们身上，善才不是软弱。……作为最强者，最具精神的人，在别人只能看到毁灭的地方，在迷宫中，在对自己和他人的艰苦磨难中，在尝试中，找到了自己的幸福；他们的快乐就是自我强制：在他们身上，苦行变成了天性、需要、本能。他们将艰难的工作看作是特权；在他们这里，应对那些压垮他人的重负成了一种休养……知识——一种苦行的形式。他们是最值得景仰的人，但这并不妨碍他们成为最开朗的人，最具生命价值的人。他们统治，不是因为他们想要统治，而是因为他们存在；他们不能随心所欲地退居其次。(《敌基督》，第57节)

　　 这不就是在说柏拉图笔下的“哲人王”吗？尼采两次用到“特权”这个语词，显然，在尼采看来，这类人是真正的“特权”阶层。然而，他们的“特殊权利”是“苦行”，是“艰难的工作”，而这一“艰难的工作”为的是“追求美的东西”。这段表述不仅让我们清楚看到尼采如何理解“政治权利”和“特权”，而且让我们可以充分理解他所谓的“权力意志”学说：由于这种极少数灵魂“代表幸福，代表美，代表地上所有的善”，他们应该有“权力”施行统治。所谓尼采的“权力意志”形而上学，其实是关于“苦行变成了天性、需要、本能”的极少数人的灵魂学——用《人性，太人性》中的表述，是“圣洁者和将要变得圣洁者享有的心灵状态”的学说……尼采说，在这方面，诺瓦利斯有敏锐的洞察：

　　 在基于经验和直觉的神圣性这个问题上，诺瓦利斯是权威之一，他曾经带着天真的喜悦道出了全部的奥秘：“真够神奇的，不久前，欲念、宗教和残酷这三者的同盟使世人注意到它们之间的紧密联系和共同倾向。”(《人性，太人性》卷一，格言142，魏育青译文)

　　 由此来看，如果仅仅把《瞧，这个人》中的“在所有所谓‘美好灵魂’的深处，都根植着一种生理痛苦”这句话理解为“生理病”，就大错特错——“生理痛苦”在尼采笔下指的是一种“自然痛苦”或“天性痛苦”。

　　 自然秩序中的第二类灵魂“偏重膂力、性情热烈”——我们一看就知道尼采说的是王者。经过启蒙的我们会把“王者”的含义理解为：独享权力、专断任意、妻妾成群……但尼采却说：

　　 这是正义的守护者、秩序和安全的看守人，这是高贵的战士，这是作为武士、法官和法律维护者的最高表现形式的国王。第二等的种姓，构成了最具精神者的执行人，在等级上离最高种姓最近，属于他们的工作就是承担所有统治工作中那些粗暴的部分：第二等的种姓是最具精神者的追随者，是他们的左右手，是他们最优秀的门徒。(《敌基督》，第57节)

　　 王者的“特殊权利”是守护正义、看护秩序和安全——无论“守护”还是“看护”，这两个语词都让我们会想起柏拉图《王制》中闻名遐迩的城邦卫士，尼采甚至称为“高贵的战士”。历史上实际出现过的王者是怎样的，与王者应该是怎样的，显然不是一回事。尼采说的是应然的王者，他们是第一类灵魂亦即“最具精神的人的执行者”——这意味着他们的“特殊权利”是实现“最具精神的人”所“代表”的地上所有善和美的东西。这种人有而且必须得有特殊的天性或天赋，比如大敌当前沉得住气，面对邪门绝不手软，再艰难的绝境也顶得住，等等。尼采用了极为精当的言辞来概括这一切：“他们的工作就是承担所有统治工作中那些粗暴的部分”。尼采没有说，正是由于承担了人世劳作中的“那些粗暴的部分”，这种类型的人往往会被视为“专制暴君”。由于罗伯斯庇尔们曾经用革命理念滥杀无辜，对自然而然邪乎的人必须采取的严厉措施也会被视为“残暴”……比这更为荒谬的是，基于“快乐论”的“普遍人性论”，对任何邪门的快乐欲求采取的严厉措施也会被视为“残暴”——所以，尼采说，边沁的革命法学挑战了欧洲文明传统的底线。

　　 最让今天的我们感到惊讶的是尼采对第三种灵魂类型的说法——这类灵魂的品质是“平庸”，在人世中，这类灵魂显然是“大多数”。与“前两种[灵魂]是遴选出来的”不同，他们是常人。在描述这类多数常人的灵魂品质及其“特权”之前，尼采首先说：

　　 ……要维持社会，要使更高的类型和最高的类型成为可能，就需要区隔这三种类型——倘若有权利存在，那么首要的条件就是权利的不平等。(《敌基督》，第57节)

　　 显然，这话针对的是“民主品味”的“权利平等”观念。如今的我们只要一听见“权利不平等”的说法就会条件反射地反感甚至义愤填膺，很难平心静气去看同样容易激动的尼采接下来平心静气地所讲的理由：

　　 根据其存在的方式，每个人都同样享有他的特权。我们不要低估平庸者的特权。生命向高处攀登总是变得越来越艰难——寒冷在增加，责任在增加。一种高级的文化是一个金字塔：它只能奠基在一个宽大的地基上，它首先必需以某种强有力、健全稳固的平庸为前提。……为了使一个人成为具有公共用途的东西，成为一个螺丝钉，成为一项职能，就需要一种自然的规定：不是社会，而是大多数人能够实现的那种幸福，把他们变成了理智的机器。对于平庸者来说，平庸是一种幸福；掌握一门手艺、专业化是一种自然本能。一种更深刻的精神，完全不值得对平庸本身表示抗议。为了使与众不同者存在，首先需要平庸：平庸是高级文化的条件。(《敌基督》，第57节)

　　 这段说法首先值得注意的是，尼采说，“平庸者”也有自己的“特权”，而且“我们不要低估平庸者的特权”。显然，“平庸”在尼采笔下绝非贬义词。平庸者有自己的特殊权利，这种权利首先在于：他们有权利不生活在精神的高寒地带，不生活在“生命总是变得更加艰难——更冷，承担更多的责任”的生存位置。有如我们的苏东坡先生所说，“高处不胜寒”。如果把“平庸者”的灵魂拖到或引诱到寒冷的精神高山之上，无异于戕害这类“平庸”的灵魂。毕竟，这类灵魂的自然[天性]承受不了冷静思辨的寒冷和认识世界本来面目的寒冷。如果把平庸者神神癫癫往山上领，结果只会让他们一个一个摔下来——平庸者自有自己的幸福，第一种姓者不可非让他们享受自己的幸福[苦行]。

　　 平庸者的特权还在于，他们构成了第一种姓得以存在的前提和基础：没有低的东西，某种东西何以可能显出高？没有“平庸”何以可能显出“高贵”？基于对“高贵”的肯定，尼采甚至宣称，任何健全的政治共同体都应该有“一个强有力的、健全巩固的平庸”——这是一条普世的价值原则。让我们难免大跌眼镜的是，尼采明确主张：教育应该维护甚至巩固这种“平庸”，不要拔高“平庸者”的天性——应该普及实用技艺知识教育，多办职业学校，而非普及哲学讲习班……“全部职业活动，都只是与平庸者的能力和追求相吻合”。毕竟，每个常人仅仅是而且应该是公共秩序中的一颗“有用的”“螺丝钉”。不难设想，如果在常人中普及康德哲学的绝对“道德律令”，公共生活中就不会再有“有用的”“螺丝钉”了。

　　 在我们的印象中，尼采是个贵族主义分子、精英主义分子，看不起普罗大众……在这里，我们看到，尼采对大众的“特权”和“幸福”充满敬重(《善恶的彼岸》61节关于“平庸者”的论述读来甚至让人感动)。“一种更深刻的精神，完全不值得对平庸本身表示抗议”——在大众身上，没有“最具精神的人”值得或应该看不起的东西，没有需要或应该去反对的东西。“权利平等”听起来敬重大众，其实是不敬重大众自己的天性所具有的“特权”。

　　 平庸是一种权利，“最具精神的人”不要剥夺平庸者的权利，但也不要把平庸者的权利和幸福当成自己的权利和幸福，让自己也变成平庸者，否则，社会生活的价值秩序必然会遭到毁坏。正是由于启蒙智识人让自己与平庸者看齐，尼采才对他们怒不可遏。所以，尼采以基督教对罗马帝国的无政府主义破坏来比喻启蒙对传统社会的摧毁——他愤然地说：

　　 ……在当今的无赖分子之中，我最痛恨谁？是社会主义者的无赖分子，是贱民的使徒们，他们损害了劳动者对其卑微存在的本能、快乐和满足感——这些无赖分子让劳动者心怀嫉妒，教会他们报复……不正义从来就不在于权利的不平等，而是在于对“平等”权利的要求……无政府主义者与基督徒，出身相同。(《敌基督》，第57节)

　　 尼采之所以如此痛恨“民主品味”的“现代观念”，乃因为生活的价值秩序及其品质被“权利平等”和“同情一切受苦者”这“两套曲子或者学说”摧毁了。因此，在陈述了古老的“宗教立法”的要义之后，尼采发出了这样的感叹：

　　 古代世界的全部工作都白费了：我无言表达这一惊人之举在我心中激起的情感。——而且，如果考虑到古代世界的工作还只是准备性的，还只是抱着坚定的自觉意识来为一种持续千年的工作打下的基础，那么古代世界的全部意义就都白费了!……希腊人为了什么啊？罗马人为了什么啊？(《敌基督》，第59节)

　　 “古代世界的工作还只是准备性的”——这话清楚表明，尼采绝非“重估一切价值”的启蒙分子，相反，他“抱着坚定的自觉意识”，要修复“一种持续千年的工作打下的基础”。尼采何其坚信“古代世界”为我们准备的“宗教立法”的“价值”，并基于这一普世的价值观念来重估“一切”启蒙观念的“价值”。

　　 五、尼采对我们的挑战

　　 1888年3月，尼采在致加斯特的信中已经对我们提出了挑战，当时他刚读完《摩奴法典》的第一个西文译本(法译本)，在感受到巨大的内心震撼之余他说：“中国人看起来同样在这个经典的、异常古老的法典的影响之下造就出了他们的孔子和老子”。老子和孔子的“宗教立法”是否受到《摩奴法典》的影响，根本不是问题，这话只能当作尼采把古老的“宗教立法”视为普世价值的又一证明。重要的是，尼采所理解的老子和孔子没有错。《礼记·大学》开首所明的“大学之道”讲得很清楚：学问旨在培养“君子”。毕竟，不可能把所有大众都教成“君子”。接下来《礼记·大学》随即通过解说“诗”来解释“大学之道”——从“君子”与先王和民人的差序关系角度阐发对“君子”的道德-政治要求。十分清楚，《礼记·大学》的“大学之道”同样以三种灵魂类型的区分为前提。

　　 由于老子和孔子的“宗教立法”，中国文明传统相当“稳定”。可是，经过欧洲启蒙思想的洗礼之后，我们开始攻击中国文明过于稳定甚至“超稳定”。由于一百多年来我们都把“在欧洲的所有国家，甚至在美国都在滥用”的“自由精神”奉为精神楷模，我们没法理解尼采，至多给他贴个激进保守主义的标签——这倒没有问题，问题仅仅在于：既然如此，我们何以好意思说自己喜欢尼采？

　　 国朝学界迄今流行着这样一种关于尼采的看法：尼采固然是旗帜鲜明的启蒙批判者，但这并不妨碍我们既热爱启蒙又热爱尼采。这种看法的理由据说是这样的：欧洲人搞启蒙已经搞得过于深入透彻，出现尼采这样的启蒙批判者并不奇怪——我们的处境不同，在我们这里，启蒙还没有进行到底，甚至还没有真正开始。西方有好些自由民主的尖锐批判者，他们的观点对我们并不适用。

　　 这种看法虽然在不少受过哲学教化的人士中颇为流行，却既在常识上犯错，也在学理上犯错。就常识而言，欧洲思想中的启蒙批判并非启蒙已经搞得过于深入透彻之后才出现，而是在一开始就伴随着启蒙。就哲理而言，如果启蒙本身是错的，应该等启蒙进行到底之后再批判启蒙就毫无道理可言。尼采的启蒙批判证明了上述两点，因为，他不仅击中了启蒙哲学的要害——具有精神的人的“颓废”，而且斥责启蒙的作俑者和集大成者。倘若如此，如果我们既热爱启蒙又热爱尼采，除了证明我们自己缺乏理智的真诚，就只能证明我们不能承受尼采的理智真诚。


　　 注释：

　　 ①[德]诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教》，刘小枫编，林克等译，北京：华夏出版社，2007年，第198-218页。

　　 ②[美]伍尔灵斯：《革命的目的论》，见《夜颂中的革命和宗教》，刘小枫编，前揭，第293页以下。

　　 ③[英]克雷尔：《传染性解读：诺瓦利斯和尼采作品中的健康和疾病》，见刘小枫编：《尼采与古典传统续编》，田立年等译，上海：华东师范大学出版社，2009年。

　　 ④20世纪末欧盟成立之后，18至19世纪的欧洲智识人对欧洲文明危机的思考逐渐受到欧洲学界关注，参见：M.Castillo/G.Léroy，《康德的欧洲观》(北京：北京大学出版社，2015年)，P.Triomphe，《基佐的欧洲观》(北京：北京大学出版社，2013年)，[法]安德烈·卡巴尼斯：《雨果的欧洲观》(北京：北京大学出版社，2013年)。关于尼采对欧洲问题的思考，参见Ralf Witzler的Europa im Denken Nietzsches(Würzburg,2001)，该书分两个部分，第二部分即题为“欧洲的危机”。

　　 ⑤在1888年2月26日写给加斯特(Jast)的信中，尼采清楚地写道：“我要放弃写作《权力意志——重估一切价值》这本书，大胆结构成我现在的《敌基督》和《偶像的黄昏》”。尼采病倒前最后的1888-1889年遗稿，并没有关于“权力意志”学说的内容，倒是有一个关于“大政治”( Politik)的草案——其内容之充满挑衅、言辞之充满蔑视，以至于内容和言辞都令人惊骇的《敌基督》也显得过于虔诚。

　　 ⑥这四部晚期著作有太多互文本，比如，《道德的谱系》第二章最后一节有如《敌基督》的前言。此外，这个著作群还应该加上《快乐的科学》卷五，因为这一卷完成于《善恶的彼岸》之后。尼采在《道德的谱系》第三章第24节结尾时提示，为了更好地理解这里的问题，“最好是阅读《快乐的科学》的整个第五卷”。

　　 ⑦[德]尼采：《善恶的彼岸》，魏育青等译，上海：华东师范大学出版社，2015年(译文据德文略有改动)。

　　 ⑧[德]尼采：《道德的谱系》，梁锡江译，上海：华东师范大学出版社，2015年(译文据德文略有改动)。

　　 ⑨[德]尼采：《敌基督》，吴增定译，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年(译文据德文略有改动)。

　　 ⑩[美]沃格林：《危机和人的启示》，刘景联译，上海：华东师范大学出版社，1962年，第65-79页。

　　 (11)《论人的精神》早在十八世纪初就译成了英文：Essays on the Mind and Its Several Faulties,William Mudford trans.,London,1807。关于爱尔维修，参见Irving Louis Horowitz,Claude Helvetius:Philosopher of Democracy and Enlightenment,1954；[苏]蒙让：《爱尔维修的哲学》，涂纪亮译，北京：商务印书馆，1962年。爱尔维修的“精神”论先驱还有英年早逝的Marquis de Vauvenargues(1715-1747)的《论人的精神》卷2(见Oeuvres competes de Vaucenargures,Henry Bonnier编，Paris,1968)。

　　 (12)参见《善恶的彼岸》，魏育青中译本中的Pütz本注。

　　 (13)有意思的是，康德本人就是个“反柏拉图主义者”，尼采则攻击康德是个“柏拉图主义者”——同样，尼采如此高调反“柏拉图主义”，海德格尔则认为尼采发展了“柏拉图主义”。参见Walter Patt,Formen des Anti-Platonismus bei Kant,Nietzsche und Heidegger,Frankfurt am Main,1997。

　　 (14)参见Jacques Bénigne Bossuet,History of the Variations of the Protestant Churches,Ulan Press,2012，导言。

　　 (15)比较《道德的谱系》第三章第20节：“除了禁欲主义理想之外，我简直想象不出别的什么东西能够如此损害人类的健康和种族的强盛，特别是对于欧洲人而言尤其如此；我们可以毫不夸张地把这种理想称之为欧洲人健康史上的真正灾难。唯一勉强能够与其影响相提并论的，可能只有日耳曼人特有的影响：我指的是用酒精毒化欧洲，这种毒化一直严格地同日耳曼人的政治与种族优势同步发展——日耳曼人在哪里输入他的血液，也就在哪里输入他的恶习。”

　　 (16)比较《道德的谱系》第三章第25节：“人们是否真的无比严肃地认为(正如神学家们曾经一度夸张地那样想象)，康德针对神学上的教条主义概念(‘上帝’、‘灵魂’、‘自由’、‘永生’)的胜利给禁欲主义理想带来了很大的损害？——在这里，我们暂且不谈康德本人是否也有意获得这样的胜利。可以肯定的是，自康德以来，所有类型的先验主义者都成了赢家，——他们都从神学中解放出来了：这是何等的幸运!——康德向他们透露了那条隐秘的路径，他们现在可以完全独立地依照最佳的科学规矩来追求‘他们内心的愿望’了。与此同时：不可知论者们，这些自在的未知物和神秘物的崇拜者们，当他们现在把问号本身当作上帝来膜拜的时候，谁又能责怪他们呢？”

　　 (17)德国古典哲学带有基督教新教神学的品质，是尼采在《敌基督》中的一个支撑性论点。后来的海德格尔接过这个论点，并力图清除德意志哲学传统中的新教血液。

　　 (18)尼采在《善恶的彼岸》61节已经说过人的灵魂的三种区分，但侧重的是三种类型的灵魂与宗教的关系，这里说得更为直白，而且侧重的是三种类型的灵魂的政治关系。

「神依然沉默著？」—— 從遠藤周作的《沉默》看基督徒的倫理基礎

1966年，遠藤周作最重要的著作之一 ，《沉默》，於三月出版了，並在同年憑著這一著作，獲得了第二屆谷崎潤一郎獎。適逢電影《沉默》在今年的上映，「悅讀讀書會」選擇了以這一著作為閱讀文本。這篇文章，作為讀書會的回應文章，將以「沉默」及「神」這兩個概念作為進路，來思考遠藤周作在這本著作裡的倫理思想。

沉默

「黑暗中的波浪聲低沉如大鼓聲；整晚，發出毫無意義的衝擊、退下，退下又撞擊的聲音。海浪無動於衷地沖洗、吞噬茂吉和一藏的屍體，他們死後，同樣的表情會在海中擴大，而神和海仍然沉默著，繼續沉默著。」（《沉默》，81頁）

海，在遠藤周作的筆下，是那麼地無視於人的苦難與悲哀。澎湃的海浪聲，是那麼無情地淹沒著人於苦難中所發出的所有吶喊。海，是如此地沉默著。然而，沉默是什麼？沉默，到底是一種什麼樣的狀態？當我們面對著「沉默」時，我們所面對的到底是什麼？

在這部小說裡，遠藤周作不斷地透過海與黑暗這幾個細節的運用，來建立沉默與苦難的張力。而這一張力，更是在其中一幕被推到一個極為關鍵的轉捩點。洛特里哥在五島被抓以後，被安排運送到長崎這地方。而長崎正是洛特里哥開始經歷一系列苦難與掙扎的地方。在前往長崎之路程的起點，於五島的一片沙灘上，遠藤周作設計了一個意義深重的小細節：

「通過村莊，緊接著是田地。路變成下坡，海風吹過司祭肌肉消失的臉頰。正下方雖說是港口，卻只有一座用黑色的小石頭堆成的碼頭，海邊繫著兩艘孤立無援的小舟。在看守的人把原木並排推到舟下時，司祭從沙中撿起桃色貝殼在手中把玩。那是今天一整天，他第一次看到的美麗東西。把貝殼拿到耳旁，聽到裡面有輕微的聲響傳出。突然，他湧起一股陰暗的衝動，貝殼噗地一聲在他手掌中被捏碎了。」（《沉默》，113頁）

畢業於慶應大學法文系的遠藤周作，於1950年6月5日，以戰後第一批留學生的身份赴法留學，研究法國現代天主教文學。作為一個法國文學的研究生，遠藤周作或許對列維納斯的著作有一點認識。雖然本人無法考證這一假設，但兩者在以下要談的這一點上，極為相似，並在此一場景的詮釋上提供了一個關鍵性的解讀。列維納斯在其Ethics and Infinity裡，曾如此說道：

“[There Is] is something resembling what one hears when one puts an empty shell close to the ear, as if the emptiness were full, as if the silence were a noise. It is something one can feel when one thinks that even if there were nothing, the fact that “there is” is undeniable. Not that there is this or that; but the very scene of being is open: there is. In the absolute emptiness that one can imagine before creation – there is.” (Ethics and Infinity, pg 48)
當洛特里哥把貝殼放到耳旁時，為何會有「一股陰暗的衝動」，以至於把手中那視為美麗的貝殼捏碎？遠藤周作突然在這裡安插這麼一段看起來極為“詭異”的動作，究竟是有何動機？如同列維納斯所說，洛特立里哥在貝殼裡所聽到的，並不是一片寂靜，而是這寂靜所襯托出的微弱的空氣聲。他此刻所面對的，並不是全然的沉默，而是這沉默所引致的最根本的存有狀態，一個創世以前的存有狀態（There is）。而此存有狀態，正是洛特里哥在這片開往長崎的沙灘上，開始進入且與之角力的狀態（「捏碎貝殼」作為角力的一個隱喻）。


創世前的存有狀態

然而，創世以前到底是一個什麼樣的狀態？

1起初，神創造天地。2地是空虛混沌，淵面黑暗；神的靈運行在水面上。（和合本）

1In the beginning God created the heavens and the earth. 2Now the earth was without shape and empty, and darkness was over the surface of the watery deep, but the Spirit of God was moving over the surface of the water. (NET Bible)

從原文的文法分析來看，創世記第一章1節實為這一章的題目。第2節以disjunctive clause作為開始，則是為接下來的敘事提供背景資料，試圖講解神在第3節開始創造時之事物的狀態。這一敘事則以一般的敘事結構（vav consecutive followed by the prefixed verbal form），於第3節真正開始。類似的句型與用法，也在創世記第二章4-6節重複出現。因此，NET Bible以now作為第2節的開始，是為了強調創世以前的存有狀態。

這裡所呈現的創造，並非如我們一般所宣稱的一種「從無到有」的創造。在創世以前，某些東西就已經存在了：地是空虛混沌，淵面黑暗。「空虛混沌」（希伯來文：tohu wa-bohu）及「淵面」（希伯來文： tehom）是這起初就已經存在的事物及狀態。tohu wa-bohu這兩個詞指的，是一種荒涼的狀態，一個荒蕪之地；tehom則通常被理解為深水。「地是空虛混沌，淵面黑暗」所呈現的，是一片荒蕪與毫無生命力的存有狀態。因此，這裡的「創造」並不是從「無」到「有」，而是從即有的荒蕪狀態轉變成一個充滿生機的存有狀態。如此地創造，並不是本體論意義上的創造，而是生命力／實踐意義上的創造。

回到洛特里哥在五島的沙灘上捏碎貝殼的那一幕。當司祭拿起貝殼往耳旁貼近時，他所面對的是沉默所襯托出的那最根本的存有狀態。這最根本的存有狀態，一個創世以前的存有狀態，並不是「無存有」，而是「無生命力」。洛特里哥所面對的，是兩個選擇之間的掙扎與角力：以消極的荒蕪狀態期盼神的解救，抑或以積極的生命力承擔起自身的倫理責任，去面對一連串的苦難事件。

洛特里哥捏碎貝殼這一動作，似乎暗示了他最終的回應。

是什麼讓洛特里哥從一個荒蕪狀態進入到一個充滿生命力的狀態？一個在一連串苦難事件中不斷向洛特里哥發出倫理召喚的「神」。


神名字之解構

「神」是什麼？我們該如何理解「神」這一名詞？在「神為何沉默？」這一提問句裡，我們無可避免地對「神」這一名詞作出了某程度上的預設。當我們問「神為何沉默」時，我們總是假設了「神」為一位「強者」，祂是充滿能力的神，一位可以隨時介入時空並解救人於任何苦難的全能神。然而，我們或許也應該反問，「神」這一名詞，必然要指涉這麼一位「強者」嗎？如此意義下的「神」這名字，無可避免的，必要規範著「神」的含義。卡普托（John Caputo）認為，神的名字是自然語言的產物，其意義是在歷史時空下被建構的。他認為，神的名字所指涉的，並不是一個本質性的存有，而是發生在時空下的事件之意義；而事件，相較於名字，是不被規範的。因此，在其《上帝的苦弱：一個事件神學》裡，卡普托提出一個建基於事件的神觀：

My interest in theology is a function of my interest in the name of God, and my interest in the name of God is a function of my interest in the event…… To say that theology is the logos of the name of God means to say that it is the hermeneutics of the event that is astir in that name, for the event is what that name “means”. By a “meaning” I do not mean a semantic content but what a name is getting at; what it promises; what it calls up, sighs and longs for, stirs with, or tries to recall; what we are praying for. The event of theology is the theology of event. (The Weakness of God: A Theology of Event, pg 6)
因此，「神為何沉默」這一提問是不恰當的，因為其中所預設的那位「全能神」，那位隨時可以介入世界並解救人於苦難的神，是被我們的觀念所規範的神，是一個不存在的神。事件神學所要闡述的，是那位在我們的日常生活中留下軌跡的神，那位透過生命中的喜樂與苦難事件向我們發出微弱召喚的神，那位在事件中召喚著我們的倫理責任的weak messianic force。

In a strong theology, God is the overarching governor of the universe, but in what follows I will endeavor to show that the weak force of God settles down below in the hidden interstices of being, insinuated into the obscure crevices of being, like an ordo non ordinans, the disordering order of what disturbs bring from within, like an anarchic interruption that refuses to allow being to settle firmly in place.

The name of God is the name of an event transporting in being’s restless heart, creating confusion in the house of being, forcing being into motion, mutation, transformation, reversal. The name of God is the event that being both dreads and longs for, sighing and groaning until something new is brought forth from down below. The name of God is the name of what can happen to being, of what being would become, of what rising up from below being pushes being beyond itself, outside itself, as being’s hope, being’s desire. The name of God is being’s aspiration, its inspiration, its aeration, for God is not being or a being but a ghostly quasi-being, a very holy spirit. (The Weakness of God: A Theology of Event, pg 9)


殉道？棄教？—— 事件神學的倫理基礎
所以，神沉默了嗎？顯然不。在《沉默》裡，神只是在以另一種方式與洛特里哥，及故事裡的每一個角色同在。神不斷地透過每一個事件，發出祂那微弱的召喚，召喚著角色們的回應。

因此，遠藤周作在《沉默》裡，並不是要為殉道和棄教下一個對或錯的道德判斷。他在長崎看了「踏繪」和「地獄谷」後，曾對殉教者作出正面積極的回應：「我覺得殉教者很偉大。可是我能否殉教呢？我沒有自信。」在《沉默》裡，遠藤周作對於卡爾倍殉道的那一幕也透過通譯的談話給予了正面的評價：「卡爾倍還很純潔。」（《沉默》，164頁）對遠藤周作而言，無論是卡爾倍的殉道，抑或是洛特里哥的棄教，都是正面的，都是他們在各自的事件中，發自內心的純潔動機與愛，按著個人的能力對神的召喚之各別回應。

神，並不曾沉默過，只是我們能否在每一次所經歷的事件中，聽到了其中那微弱彌賽亞對我們的召喚？在那一刻，洛特里哥聽到了：

踏下去吧！踏下去吧！你腳上的疼痛我最清楚了。踏下去吧！我是為了要讓你們踐踏才出生到這世上，為了分擔你們的痛苦才背負十字架的。（《沉默》，207頁）
潘霍華與劉曉波，也聽到了：

而唯一達到忠實的道路，是認清我們在這世上必須過著好像上帝不存在的生活。這正是我們所能看見的——在上帝面前！於是，這及齡（長成了）的世代迫著我們誠實地去認清我們與上帝面對面的處境。上帝正在教導我們，有沒有祂同在時仍要好好生活。與我們同在的上帝，就是離棄我們的上帝（可十五34）。這位使我們生存在這世界上，讓我們不需以祂為運轉假設的那位上帝，也就是我們得以站立在祂面前的上帝。（潘霍華，《獄中書簡》）

親愛的霞：朋霍費爾（潘霍華）的榜樣正在逼視和召喚，坐牢正是參與塵世苦難的一種方式，無論如何，我們都不會放棄的，縱使我們改變不了什麼，但我們的行為起碼可以證明耶穌精神仍然活在人間；在無上帝的現代世界，耶穌精神是唯一能夠抗衡人類墮落的信仰力量。正如朋霍費爾所說：「產生行動的並不是思想，而是願意承擔責任的準備。」（劉曉波，在獄中重讀《獄中書簡》）
你是否也聽到了？

《同性戀的十字架》與《你的弟兄姊妹在哪裡？》

2015年5月22日，愛爾蘭為著同性婚姻合法化舉行了一場全民公投，並歷史性的成為全球第一個通過全民公投贊成同性婚姻合法化的國家。接著在6月26日，美國最高法院以5比4通過同性婚姻在美國的合法地位。同志運動在這兩起事件中得到了推波助瀾的效果，紛紛在各地爭取同性戀者的法律權益。也因如此，基督教圈子也對同性戀議題興起一陣討論熱潮，各自為著捍衛自己的立場爭得面紅耳赤。由於我過去對這議題並無多大認識，相關的著述也看得不多，因此覺得是時候應該在這方面充實自己，便找了《同性戀的十字架》和歐陽文風的《你的弟兄姊妹在哪裡？》來閱讀，期望透過贊成與反對、異性戀與同性戀者的視角來理解同性戀議題。本文並不期望為這課題提供全面的分析，或同志運動的政治議題，而是旨在整理這兩本書的內容。

《同性戀的十字架》是一本難得的書，讓讀者能夠聆聽兩個不同立場的聲音，進而對這議題能夠有更全面的認識。羅秉祥和龔立人，各代表反對與贊成的立場，針對同性戀議題進行對話。對話，不單考驗著對話者，它也同時考驗著聆聽者。在面對與我們不同立場的論述時，我們是否能夠仍然秉持著對話的精神，那就是為著能夠更邁向真理而不單是批判對方的論述，同時更是審視自己立場的不足，而不是帶著一顆「護教」的心態來進行對話。「對話，是為了用心聆聽逆耳之言，並以對方為有血有肉的人彼此看待」。因此，閱讀這本書的真正考驗，並不是在於釐清各自的論述，而是在於批判自身的論證。

羅採用一般傳統進路，透過聖經詮釋、教會傳統與經驗、教會牧養、社會與政治，四個層面來討論。基本上，雖然羅認為同性戀不是罪，但認為聖經明確譴責同性性行為是罪。雖然如此，聖經並沒有把同性性行為看為比任何其它的罪更大，更嚴重。「你們豈不知不義的人不能承受神的國嗎？無論是淫亂的、拜偶像的、姦淫的、作孌童的、親男色的、偷竊的、貪婪的、醉酒的、辱罵的、勒索的，都不能承受神的國。你們中間也有人從前是這樣；但如今你們奉主耶穌基督的靈，已經洗淨，成聖，稱義了。」（林前6:9-11）再這個罪的清單裡，同性性行為只是與其他罪並列，並無更大更嚴重之分別。它只是眾罪之一。因此，要是我們能夠接納一位仍是罪人的異性戀者加入教會、參與服事、按立成為牧師，我們又有什麼理由把同性戀者拒於教會門外，也不能按立成為牧師？既然我們並沒要求異性戀者毫無犯罪才能受洗，我們又是基於什麼理由要求同性戀者必須完全拒絕同性性行為才能受洗歸入教會？「教會對罪認真，應該是全體弟兄姊妹紛紛認罪悔改，而不是只針對同性戀者。」

羅認為，同性戀者要建立自己的教會才能夠過教會生活，是不恰當的，因為教會內不應有隔離政策。異性戀者必須基於同是罪人而接納同性戀者，而同性戀者也必須放下對異性戀者的仇視，一同努力建立一個共融的教會。要達到主內的合一，雙方都必須讓步。

龔則採取了另一個進路來討論這個議題。龔認為，在倫理議題上，同性戀者不是一個被約化的「非人」論點，而是一個有血有肉的故事。這些故事要求著我們先學會聆聽他們的故事，認識他們，才能給予適切的回應。這就必須是從經驗出發，在處境脈絡下理解同性性行為之行動。基於此，龔嘗試以「敘事倫理」，把同性性行為放置在行動者的背景、其所屬的社會文化脈絡、以及當下的處境中，重新建構對同性性行為的認識。我認為這進路的可取之處，在於龔並沒有把行動從其脈絡中抽離出來分析之。伯格森在《時間與自由意志》裡對行動做了非常詳細的分析，認為人的自由意志是綿延的，是連續並互相滲透，且向前邁進的。因此，人的行為作為自由意志的結果，絕不能獨立於個人背景、社會文化等脈絡來理解。龔引用麥金泰（Alasdair McIntyre）的話：

「若要成功認識和理解一個人所做的事，我們要將一段插曲放在一系列敘事歷史背景下，而這歷史背景包括那個人的和個人行動與受苦者所身處的處境⋯⋯我們提出要這樣理解，因為行動本身基本上是有歷史性的。因為我們都在我們的生命中活出敘事，也因為我們的生命是從我們活出的敘事而來，而這敘事又讓我們明白他者的行動。」

在不同的社群與個人故事中，敘事倫理並不是致力於建立一套康德式普世性倫理原則，而是承認社會的多元與差異。它要求我們以尊重開放的態度彼此溝通對話，從而檢視自己所屬的敘事。因此，分析的起點並不是在於決定同性性行為道德或不道德，而是先聆聽同性戀者的敘事，檢視社會敘事可能存在的欺壓，從而讓人的經歷與基督教敘事對話。這裡有個重要預設，那就是基督教倫理並不是單向的從聖經出發指向經驗，而是雙向的。「它要求我們聆聽上主在耶穌基督裏的敘事，與此同時，要回饋自己的人生給耶穌基督的敘事」。

雖然如此，這並不是相對主義，認為所有事情都是相對的，並無對錯。這重點就在於同性性行為可否被視為差異倫理，或是與差異無關。若同性性行為是不道德的，那它就與差異倫理無關。透過重新闡述基督教的創造、救贖和新創造的敘事，龔認為基督教並沒有拒絕同性戀者，反而同性戀者的經歷可以豐富教會對於耶穌之復和敘事的經驗，讓我們對耶穌的福音有更豐富的認識。

歐陽文風在他的《你的弟兄姊妹在哪裡？》這本書裡，用了相當大的篇幅重新詮釋以往被認為關於同性戀的經文。但更重要的，是在於聆聽同性戀者的自身經驗。我們一直判定同性戀是罪，因為認為它是一個「行為」，是同性戀者選擇去犯的罪行。但是，從同性戀者的自身經歷發現，同性戀不是做不做的問題，而是「是」與「不是」。我們從來無需選擇成為一名異性戀者，才會對異性產生傾慕。我們對異性的愛慕是自發的，因為我們就「是」異性戀者。同性戀者也一樣。這無關乎選擇。

無論你的立場是什麼，讓我們學習放下對同性戀的成見與「神經質」反應，同性戀者也學習放下對異性戀者的仇視，以開始對話的第一步。

復和，必先從聆聽開始。

康德《实践理性批判》

假设你是电车驾驶员，以时速一百公里在轨上行驶，看到前方轨道有五名工人在施工，手持工具。你却停不了，刹车坏了。你发慌，知道向前撞过去，五名工人保证通通没命。假设这一点你很确定。突然你注意到，前面铁轨有个分岔，分岔的轨道上也有人施工，但只有一人。你知道可以把电车转向这一条支线，这样只会撞死一人，却会让五人活命。怎么办？多数人会说：“当然要转！撞死一名无辜者是很悲哀没错，撞死五人却更糟。”牺牲一条命以留住五条命，看起来是正确之举。

同一则故事换个版本。这次，你不是驾驶员而是路人甲，站在轨道之上的天桥。这次轨道没分岔。你在天桥上看到电车隆隆开来，前方有五人在施工。刹车又失灵。电车就要撞到五名工人了。你本以为无力扭转即将发生的惨剧，这时却注意到，身旁有一名大胖子。把胖子推下天桥，让他掉到轨道上挡电车，胖子会死没有错，但五名工人都会活下来。把胖子推下去是正确的吗？多数人都会说：“当然不，大错特错。”

把人推下天桥致死的确很糟糕，即便可以挽救五条无辜性命。但这就是道德谜题了：为什么第一案例中的正确原则“死一救五”，到了第二案例就大错特错呢？（桑德尔，正义：一场思辨之旅，28-29页）

到底是什么规定我们的行动？这就是康德在《实践理性批判》里要探讨的问题。

康德的这本著作出版于1788年，是继《纯粹理性批判》后的第二批判。在《纯粹理性批判》里，康德探讨了“知识如何可能”的先天条件，或更仔细的说是“先天综合判断如何可能”这问题。考察了理性的认识能力后，康德在这里考察理性的另一能力，即其实践能力，并从中确认实践理性的先天普遍规律，即意志的规定根据。

什么是“意志”？对康德而言，意志是一种欲求能力，无论是一种产生出与表象相符合的对象的能力，抑或是自己规定自己去造成对象的原因性的能力。因此，关于意志的规定根据，康德在〈导言〉里就问了一道问题：“是否单是纯粹理性自身就足以对意志进行规定，还是它只能作为以经验性为条件的理性才是意志的规定根据”（16）。这就涉及意志的规定根据是先天的或是经验性这一问题。

纯粹实践理性的诸原理

1. 实践的诸原理是包含有意志的一个普遍规定的那个命题，这个普遍规定统率着多个实践规则。如果这个条件只被主体看作对他的意志有效的，这些原理就是主观的，或者是一些准则；但如果那个条件被认识到是客观的、即作为对每个有理性的存在者的意志都有效的，这些原理就是客观的，或者是一些实践的法则。
2. 将欲求能力的一个客体（质料）预设为意志的规定根据的一切实践原则，全都是经验性的，并且不能充当任何实践法则。
3. 一切质料的实践原则本身全都具有同一种类型，并隶属于自爱或自身幸福这一普遍原则之下。
4.  如果一个有理性的存在者应当把他的准则思考为实践的普遍法则，那么他就只能把这些准则思考为这样一些不是按照质料、而只是按照形式包含有意志的规定根据的原则。
5. 要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。
6. 纯粹理性单就自身而言就是实践的，它提供（给人）一条我们称之为德性法则的普遍法则，即是道德律。
7. 道德律在人类那里是一个命令，它以定言的方式提出要求，因为这法则是无条件的；这样一个意志与这法则的关系就是以责任为名的从属性，它意味着对一个行动的某种强制，虽然只是由理性及其客观法则来强迫，而这行动因此就称之为义务，因为一种在病理学上被刺激起来的（虽然并不由此而规定了的、因而也总是自由的）任意，本身带有一种愿望，这愿望源于主观原因，因此也有可能经常与纯粹的客观的规定根据相对立，因而需要实践理性的某种抵抗作为道德的强制，这种抵抗可以称之为内部的、但却是智性的强制。
8. 意志自律是一切道德律和与之相符合的义务的唯一原则：反之，任意的一切他律不仅根本不建立任何责任，而且反倒与责任的原则和意志的德行相对立。因为德性的唯一原则就在于对法则的一切质料（也就是对一个欲求的客体）有独立性，同时却又通过一个准则必须能胜任的单纯普遍立法形式来规定任意。但那种独立性是消极理解的自由，而纯粹的且本身实践的理性的这种自己立法则是积极理解的自由。所以道德律仅仅表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律，而这种自律本身是一切准则的形式条件，只有在这条件之下一切准则才能与最高的实践法则相一致。因此，如果那个只能作为与法则联结着的欲望之客体而存在的意愿质料，被放进实践法则中作为它的可能性条件，那么从中就形成任意的他律，也就是对于遵从某一冲动或爱好这种自然规律的依赖性，而意志就不是自己给自己提供法则，而只是提供合理地遵守病理学上的规律的规范；但是，那以这种方式永远不能在自身包含有普遍立法形式的准则，不仅不能以这种方式建立起任何责任，而且甚至是与一个纯粹实践理性的原则、因而同时也与德性的意向相对立的，哪怕从中产生的行动应会是合法的。
9. 从以上的论述，康德阐明了意志的规定根据必须是先天形式的，而它就是道德律。这道德律也使人意识到人在实践中是自由的，并反过来确定了人的自由是道德律的存在理由。因着道德律的存在，《纯粹理性批判》里所预设的“先验自由”，在实践的运用里成了具有客观实在性的“实践的自由”，即“自由意志”。因此，自由这概念成了结合思辨理性和实践理性的拱顶石，把两者链接起来了。然而，需要注意的是，这里所说的“实在性”，并非知识的实在性，而是实践的实在性。

纯粹实践理性的对象的概念

当谈及实践理性的对象概念时，康德所要表达的，是指作为自由所导致的可能结果的一个客体的表象，而实践理性的是唯一客体就是“善”与“恶”。

康德在这里清楚的阐明，善的概念必须由一条先行的实践法则中推出来，而不能反过来充当这条法则的基础。如果先天法则可以被看作行动的规定根据，因而这个行动可以被看作由纯粹实践理性所规定的，那么对某物是不是纯粹实践理性的对象而作的判断就完全不依赖于与我们身体上的可能性的比较，而问题仅仅在于，假如事情由我们支配的话，我们是否可以愿意有这样一个针对某个客体的实存的行动，因而这一行动在道德上的可能性就必须是先行的了；因为这时并不是对象、而是意志的法则才是行动的规定根据。（68）

换句话说，意志在道德律的规定下行动，是单单为了实现“善”的概念。这“善”与“恶”的概念是与行动，而不是个人的感觉相关的。因此，这对象是与我们自身幸福毫无关系可言的，就算这法则会减损个人的幸福也必须把它看为定言形式的命令来遵行。反过来，倘若这客体先行于实践法则而成为其法则的基础，在不受道德律约束下的实践行为就只能取决于“愉快”和“不愉快”这客体来成为其规定根据。如此，这实践理性是经验性的，因此也是偶然的，并不能成为普遍规律。

纯粹实践理性的动机

在这里，康德清楚地说明，行动的一切德性价值是取决于道德律直接规定意志。虽然一些行动是符合道德律，但却是为了某种情感或目的而产生的，都不具有德性价值。因此，任何不是为了法则而发生的，其行动虽然具有合法性（符合道德律），但却不包含道德性。既然动机被理解为存在者意志的主观规定根据，而这存在者的理性并非由于他的天性就已经必然是符合客观法则的，因此人的意志的动机就永远只能是道德律。

道德律不单是行动上的客观规定根据，它也是该行动的主观的规定根据，即动机，因为它对主体的感性有影响，并产生一种对法则影响意志有促进作用的情感，康德把它称之为“道德情感”。

所以，行动的客观规定根据（道德律）任何时候也必须同时又是行动的主观上充分的规定根据（道德情感作为动机），其行动才包含道德性。

因此，对于实践理性的动机，康德如此总结道：

“在一切道德评判中最具重要性的就是以极大的精确性注意到一切准则的主观原则，以便把行动的一切道德性建立在其出于义务和出于对法则的敬重的必然性上，而不是建立在出于对这些行动会产生的东西的喜爱和好感的那种必然性上。”（95）

行动中在自然的机械作用和自由之间上的矛盾

人作为一个拥有自由意志的存有，却同时也是一个生存在自然中，也受制于自然法则中的一个存有，那人是否是自由的，以至于必须为其行为付上道德责任？

对于此，康德如此说：

“与主体的自由不能一起共存的自然必然性只是与那种从属于时间条件的物的诸规定相联系的，从而只是与作为现象的行动主体的那些规定相联系的，所以就此而言主体的每一个行动的规定根据都处于那属于时间而不再受他控制的东西中（必须归于此列的也有他已经做出的行为，以及在他自己眼中作为现相而可由这些行为所规定的他的性格）。但在另一方面也意识到自己是自在之物本身的这同一个主体，却将自己的存有本身就其并不从属于时间条件而言也只是看作能通过他凭理性给予自己的那些法则所规定的，而在他的这种存有中，他没有任何东西先行于自己的意志规定，相反的，每个行动、并且一般地说他的存有的每个按照内感官而变更着的规定、甚至他作为感官存在者的实存的全部系列，在对他的理性实存的意识中都必须被看作无非是后果，却决不是他作为本体的原因性的规定根据。于是从这方面来看，有理性的存在者对于他所干出的每个违背法则的行动，哪怕它作为现象是在过去充分规定了的并且就此而言是不可避免地必然的，他也有权说，他本来是可以不做出这一行动的；因为这个行动连同对它加以规定的一切过去的东西都属于他自己给自己造成的性格之独一无二的现相，按照这个性格，他作为一个独立于一切感性的原因而把那些现象的原因性本身归咎于自己。”（113）

对于这论述，伯格森在其《时间与自由意志》里作了详尽的批判，认为康德犯了个严重的错误，即把时间和空间混杂了，因而必须把自由意志放置在时空之外。本人在伯格森《时间与自由意志》一文里谈及这议题，在此重新引述：

自由意志，作为人们的意志状态之一，同样的也是“性质众多体“（qualitative multiplicity），绵延的。作者对自由意志的论述，主要是为了批判康德的自由意志之论述。康德把空间与时间混淆在一起，而此混合必然引致人类的行为是决定于因果律；为了解决此难题，康德因此认为自由意志是处在时间与空间之外之范畴。

因此，为了解决自由意志之问题，伯格森透过以上的论述，建议把时间与空间分开来，并认为意识状态是绵延的。在绵延里，并没有事件的并排置列（juxtaposition），因此也没有机械式的因果律（mechanistic causality）可言。

康德《纯粹理性批判》 - 第三篇

先验逻辑论

如本文的第二篇所述，我们的知识可分成两个层面：第一个是感性知识，来源于感受表象的能力（对印象的接受性）；第二个是知性知识，是通过这些表象来认识对象的能力（概念的自发性）。通过感性，一个对象被给予我们，是接受性的；而通过知性，我们对直观表象进行思维，是一种自发性的认识。感性和知性虽然不同，但两者却不能分开，也不能优先于另一者。

“无感性则不会有对象给予我们，无知性则没有对象被思维。思维无内容是空的，直观无概念是盲的。因此，使思维的概念成为感性的（即把直观中的对象加给概念），以及使对象的直观适于理解（即把它们置于概念之下），这两者同样都是必要的。”（A51/B75）

然而，需要注意的是，感性与知性的区分以及两者的结合形成知识，都是从逻辑上来理解的，而非时间上的先后次序。

在进入先验逻辑的探讨之前，康德对逻辑做了如此的划分。一般逻辑可分为两种：普遍逻辑和特种逻辑。而普遍逻辑又可分为形式逻辑（纯粹的普遍逻辑）和辨证法（应用的普遍逻辑）。对康德而言，一个就形式逻辑而言是正确的命题，并不代表其内容也是真实的。例如“金山是金的”这一命题，虽然就形式逻辑而言是正确的，但就真理性而言是不真实的，因为金山并不存在。因此，康德建立了一门综合性的逻辑，而这门逻辑就叫先验的逻辑。

在先验逻辑里，康德把知性孤立起来，就如在先验感性论中把感性孤立起来一样，并从我们的知识中只抽取出仅在知性中有其起源的思维的部分。同时，康德也为这种纯粹知识的使用设立了条件，即：它可以应用于其上的对象必须是在直观中给予我们的。因为如果没有直观，我们的知识就缺乏客体，因而也必定是空洞的。相反的，形式逻辑只是一种分析的法规，并不考虑其知识内容的来源和真实性。因此，先验逻辑的任务是要确定先天的与对象相关的纯粹知识的来源、范围和客观有效性。

康德把先验逻辑分为两部分：先验分析论和先验辩证论。

先验分析论是康德在这本著作的主要部分，而先验分析论又可分为概念分析和原理分析。康德在这里建构了整个概念范畴和原理的体系，以便透过这个完备的纯粹知识体系来建立知识的正确性和真理性。因此，先验分析论也叫作真理的逻辑。

虽然康德限制了这纯粹知识必须应用在经验的范围内，但知性却难免陷入超出经验范围之外的运用。因此，先验逻辑的第二部分，即先验辩证论，是对这种辩证幻相的一种批判，“是作为对知性和理性在其超自然的运用方面的一种批判，为的是揭露它们的无根据的虚假幻相，并将理性以为单凭先验原理就能做到有发现和扩展的要求降低到只是批判和保护纯粹知性以防止诡辩的假象而已。”（A64/B88）

概念分析论：纯粹知性概念/范畴

关于“概念分析论”，康德如此解释道：

“我所说的概念分析论不是指对概念的分析，或者在哲学的研究活动中通常那种处理方式，即把呈现出来的概念按照其内容加以分解和使之明晰，而是还很少被尝试过的对知性能力本身的分解，为的是通过我们仅仅在作为先天概念诞生地的知性中寻找这些先天概念并一般地分析知性的纯粹运用，来探究这些先天概念的可能性。”（A66/B91）

那什么是“纯粹知性概念”？简单来说，它是先天的概念，正是透过这些先天概念与后天经验的结合，我们才能够从中构成知识。

“正如已经多次讲过的，普遍逻辑抽掉知识的一切内容，而指望从另外的地方，不管是从哪里，为自己获得表象，以通过分析过程首先把这些表象转化为概念。反之，先验逻辑则面对着由先验感性论呈现给它的先天感性杂多，这种杂多给诸纯粹知性概念提供材料，没有这种材料它们将会没有任何内容，因而就会完全是空的。空间和时间包含有先天纯直观的杂多，但它们仍然属于我们内心的接受性的条件，内心只有在它们之下才能感受到对象的表象，所以这些表象任何时候也必定会刺激起对象的概念。不过我们思维的自发性要求的是先将这杂多以某种方式贯通、采纳和结合起来，以便从中构成知识。这一行动我叫作综合。但我所理解的综合在最广泛的含义上是指把各种表象相互加在一起并将它们的杂多性在一个认识中加以把握的行动。如果杂多不是经验性地、而是先天地被给予的（如空间和时间中的杂多），这样一种综合就是纯粹的。”（A77/B103）

“为了达到一切对象的先天知识，必须首先给予我们的是纯粹直观的杂多；其次是通过想象力对这种杂多加以综合，但这也还没有给出知识。给这种纯粹综合提供统一性、并只是以这种必然的综合统一的表象为内容的那些概念，则为一个出现的对象的知识提供了第三种东西，而且是建立在知性上的。赋予一个判断中的各种不同表象以统一性的那同一个机能，也赋予一个直观中各种不同表象的单纯综合以统一性，这种统一性用普遍的方式来表达，就叫做纯粹知性概念。”（A79/B105）

然而，康德如何挖掘这些先天的“纯粹知性概念”，即“范畴”？康德认为，对于这些概念，知性不可能作别的运用，而只能用它们来作判断。因此，唯有从判断里的逻辑机能，才能够发现并建构范畴体系，因为在每一个判断中都对应着一个范畴。

逻辑判断表：

1. 量：全称的、特称的、单称的
2. 质 ：肯定的、否定的、无限的
3. 关系：定言的、假言的、选言的
4. 模态：或然的、实然的、必然的

在量的判断中，全称判断是说：一切A都是B；特称判断是说：有些A是B；单称判断是说：某个A是B。量的判断是着眼于主词（A）的量的大小。

在质的判断中，肯定判断是说：A是B；否定判断是说：A不是B；无限判断是说：A是“非B”。虽然否定判断和无限判断看起来相似，但如此的区分在先验逻辑上是必要的。否定判断只是否定了“A是B”而已，而无限判断却是说明“A是除了B之外的任何东西”，所以称作“无限”。质的判断是着眼于谓词（B）的性质。

在关系的判断中，定言判断是说：A是B；虽然看起来与“判断的质”的“肯定判断”相似，但定言判断不是着眼于谓词和主词的肯定的规定性，而是着眼于谓词对主词的关系。假言判断是说：如果A，那么B；是着眼于根据对结果的关系。选言判断则是说：A要么是B，要么是C，要么是D……，几者必居其一；是着眼于被划分的知识和这一划分的全部环节的相互之间的协同性关系。在第一类判断中只考察两个概念，在第二类判断中考察两个判断，在第三类判断中则考察相互关联着的好几个判断。关系判断是着眼于主词和谓词的关系而言的。

在模态的判断中，这些判断是着眼于我们的思维对系词“是”的一种主观确定，即：“是”是或然的是、实然的是、还是必然的是；对判断的内容（A、B及A和B的关系）没有任何贡献。或然判断是我们把肯定或否定都作为可能的来接受的判断。实然判断是当肯定或否定被看作现实的（真实的）来判断。必然判断则是把它们视为必然的来判断。因此，或然性命题就是这样一种命题，它仅仅表达出逻辑可能性（而不是客观可能性），实然命题说的是逻辑上的现实或真理，而必然命题则把实然命题思考为由这些知性规律本身所规定的，因而是先天断言地思考它们，并以这种方式表达了逻辑的必然性。（A76/B101）

对应于逻辑判断表，纯粹知性概念表（范畴表）如下：

1. 量：单一性、多数性、全体性
2. 质：实在性、否定性、限制性
3. 关系：依存性与自存性（实体与偶性）、原因性与从属性（原因和结果）、协同性（主动与受动之间的交互作用）
4. 模态：可能性—不可能性、存有—非有、必然性—偶然性

从这里，我们可看到范畴表与逻辑判断表的对应关系。首先，在量的范畴里，康德把全称判断对应于单一性，而单称判断对应于全体性，这是由于康德在论及范畴时，已经从逻辑学转向认识论上。范畴不仅仅是思维的纯形式，更是与对象有关。从内容上来看，全称判断对应的是单一性，因为只有在内容上单称的东西，才具有一定的普遍性，才能够把某个种类的所有对象都概括起来，如牛、羊、马等透过“动物”这个单一概念概括起来。单称判断则对应于全体性，因为个别的东西在内容上是丰富的，例如“马”除了包含动物这个概念，也包含其他的概念，以至于在它身上显出一种全体性。

在质的范畴方面，肯定判断对应于实在性，否定判断则对应于否定性。无限判断对应于限制性，也同样的是由于从逻辑到内容的立场转换。通过无限判断，我们只是对对象的某个内容的排除，从内容上而言，我们只是做出了一种限制性。

在关系范畴方面，定言判断对应于依存性与自存性，假言判断对应于原因性与从属性，选言判断则对应于协同性。在选言判断中，虽然各种选项都是互不相干且可能是自相矛盾的，但从认识论的角度而言，这不同的选项把所有可能的东西都放在一个共同体上来，才成全了协同性。

至于模态范畴，就如模态判断着眼于系词一样，它们和客观事实本身的结构并没有关系，而是着眼于我们的主观思维对客观存在的态度。模态所关注的，是那些判断是否可能，是否存有，是否必然。一旦这些范畴不应用于经验的对象之上，或是没有对象的经验根据，它也就不可能。因此，这里所言及的可能性，是一种具体的可能性，即有没有一种可能的经验，而不是逻辑上的可能性。

纯粹知性概念的演绎

范畴如何先天地作用于经验的材料之上，以形成我们的知识，并使所形成的知识具有客观必然性，而不是主观联想而来？这是康德在这一章要解决的问题，也是他认为最重要的部分：“我不知道在对我们所谓知性的能力加以探索并对其运用的规则和界限进行规定的研究中，有什么比我在题为纯粹知性概念的演绎的先验分析论第二章中所从事的研究更重要的了；这些研究也是我花费最多的、但我希望不是没有回报的精力的地方”（AXVI）。这先天演绎是和经验性的演绎不一样的，“后者表明的是一个概念通过经验和对经验的反思而获得的方式，因此不涉及合法性，而是涉及使占有得以产生的事实”（A85/B117）。

在这里，我将对康德的论述做出整理及重点式地概述。

1. 一般联结的可能性

表象的杂多可以在单纯感性的、亦即只是接受性的直观中被给予，而这种直观的形式则可以先天地处于我们的表象能力中，它不过是主体接受刺激的方式而已。然而，一般杂多的联结决不能通过感官进到我们里面来，因而也不能同时一起被包含在感性直观的纯形式里；因为它是表象力的一种自发性行动，并且，由于我们必须把它与感性相区别而称作知性，所以一切联结，不论我们是否意识到它，不论它是直观杂多的联结还是各种概念的联结，而在前一种联结中也不论它是经验性直观杂多的联结还是非经验性直观杂多的联结，都是一个知性行动，我们将用综合这个普遍名称来称呼它，以借此同时表明，任何我们自己没有事先联结起来的东西，我们都不能表象为在客体中被联结了的，而且在一切表象之中，联结是唯一的一个不能通过客体给予、而只能由主体自己去完成的表象，因为它是主体的自动性的一个行动。

但联结概念除了杂多概念和杂多的综合概念之外，还带有杂多的统一这个概念。联结是杂多的综合统一的表象。所以，这种统一性的表象不能从联结中产生，毋宁说，只有通过把它加到杂多表象上，它才首次使联结成为可能。先天地先行于一切联结概念的这个统一性，并不是从范畴而来，因为范畴是以联结作为前提的。因此，我们必须到更高的地方去寻求这种统一性，亦即在那本身就包含着判断中不同概念之统一性根据的东西中，因而在包含着知性的可能性根据、甚至知性在其逻辑运用中的可能性根据的东西里面，去寻求这种统一性

2. 统觉的本源的综合统一

而这种统一性，是在先验统觉里寻获的。先验统觉的概念是说，一切知识最根本的联结，是透过“自我意识”来联结，也即是我的一切知识都是我的知识。

“我思”必须能够伴随着我的一切表象；因为否则的话，某种完全不可能被思考的东西就会在我里面被表象出来，而这就等于说，这表象要么就是不可能的，要么至少对于我来说就是无。能够先于一切思维被给予的表象叫做直观。所以，直观的一切杂多，在它们被发现于其中的那同一个主体里，与“我思”有一种必然的关系。但这个表象是一个自发性的行动，即它不能被看作属于感性的。我把它称之为纯粹统觉，一边将它与经验性的统觉区别开来，或者也称之为本源的统觉，因为它就是那个自我意识，这个自我意识由于产生出“我思”表象，而这表象必然能够伴随所有其他的表象、并且在一切意识中都是同一个表象，所以决不能被任何其他表象所伴随。我也把这种统一叫作自我意识的先验的统一，以表明从中产生出先天知识来的可能性。因为，在一个确定的直观中被给予的杂多表象，若不是全都属于一个自我意识，它们就不会全都是我的表象，也就是说，作为我的表象（即使我没有意识到它们是这样一种表象），它们必须与这样的条件必然的相符合，只有在这一条件下它们才能够集合在一个普遍的自我意识中，因为否则的话它们就不会无一例外地属于我了。

然而，直观中被给予的杂多的统觉，它的无一例外的同一性包含诸表象的一个综合、且只有通过对这一综合的意识才有可能。只有通过我能够把被给予表象的杂多联结在一个意识中，我才有可能设想在这些表象本身中的意识的同一性，就是说，统觉的分析的统一只有在统觉的某一种综合的统一的前提下才是可能的。

但联结并不在对象之中，也肯定不能通过知觉从对象中移植过来并因此而首次接受到知性中来，而只是知性的一件工作，知性本身无非是先天地联结并把给予表象的杂多纳入统觉的统一性之下来的能力，这一原理乃是整个人类知识中的至上原理。

[总的来说]，我意识到这些表象的一个先天必然的综合，它叫作统觉的本源的综合统一，一切被给予我的表象都必须从属于它，但也必须由一个综合来纳入它之下。

3. 统觉的综合统一性原理是知性的一切运用的最高原则

按照先验感性论，一切直观的可能性在与感性的关系中的最高原理就是：一切直观杂多都从属于空间和时间的形式条件。一切直观的可能性在与知性的关系中的这同一个最高原理就是：一切直观杂多都从属于统觉的本源—综合的统一的诸条件之下。直观的一切杂多表象，如果它们被给予我们，就从属于前一条原理，如果它们必然能够在一个意识中联结起来，则从属于后一条原理；因为若没有它，由于被给予的表象并不共同具有“我思”这一统觉行动，因而不会在一个自我意识中被总括起来，所以没有任何东西能借此而被思维或认识。

意识的综合统一是一切知识的一个客观条件，不仅是我自己为了认识一个客体而需要这个条件，而且任何直观为了对我成为客体都必须服从这一条件。

4. 什么是自我意识的客观统一性

统觉的先验统一性是使一切在直观中给予的杂多都结合在一个客体概念中的统一性。因此它叫作客观的，而必须与意识的主观统一性区别开来，后者是一个内感官的规定，它把直观的那个杂多经验性地提供给这样一种联结。

时间中直观的纯形式仅仅作为包含所予杂多的一般直观，则从属于意识的本源的统一性，这只是由于直观杂多对于“我思”这个“一”的必然关系；因而是由于先天地给经验性的综合奠定基础的知性之纯综合。只有统觉的先验的统一性才是客观有效的；统觉的经验性的统一性则只有主观的有效性。

5. 一切判断的逻辑形式在于其中所含概念的统觉的客观统一

当我更仔细地研究每个判断中被给予的知识的关系，并将它作为属于知性的关系而和按照再生的想象力规律的关系（它只有主观有效性）区别开来时，我就发现，一个判断无非是使给予的知识获得统觉的客观统一性的方式。这就是判断中的系词“是”的目的，它是为了把给予表象的客观统一性与主观统一性区别开来。

6. 一切感性直观都从属于范畴，只有在这些范畴的条件下感性直观的杂多才能聚集到一个意识中来

在一个感性直观中被给予的杂多东西必然从属于统觉的本源的综合统一性，因为只有通过这种统觉的统一性才可能有直观的统一性。但知性把所予表象（不论是直观还是概念）的杂多纳入一般统觉之下的这种行动是判断的逻辑机能。所以一切杂多只要在“一个”经验性直观中被给予出来，就在判断的诸逻辑机能之上被规定了，也就是由这一机能带到某个一般意识上来了。但现在，诸范畴不是别的，恰好就是当一个给予直观的杂多在这一机能上被规定时的这些判断机能。所以，在一个所予直观中的杂多必然从属于诸范畴。

7. 范畴在事物的知识上除了应用于经验对象外没有别的运用

思维一个对象和认识一个对象是不同的。因为认识包含两个方面：一是使一个对象一般地被思维的概念（范畴），二是使这对象被给予的直观；因为，加入一个相应的直观根本不能被给予概念，那么概念按照形式也许会是一个思想，但却没有任何对象，且它将不会使有关某个事物的任何知识成为可能。既然我们可能有的一切直观都是感性的，所以在我们这里，通过一个纯粹知性概念对某个一般对象的思维，只有当这概念与感官对象发生关系时才成为知识。因此范畴在事物的知识上没有别的运用，除非这些事物只被看作是可能经验的对象。

8. 范畴在一般感官对象上的应用

纯粹知性概念是通过单纯知性而与一般直观对象发生关系的，并不确定这种直观是我们的直观还是某种别的、但毕竟是感性的直观，但正因为如此，纯粹知性概念就只是些思维形式，通过它们还没有任何确定的对象被认识。杂多在它们中的综合或联结只不过曾经与统觉的统一性相关，因此曾经是先天知识就其基于知性而言的可能性根据，因而不仅仅是先验的，而且甚至纯粹只是智性的。但由于在我们心中有某种感性直观的先天形式作基础，它是立足于表象能力的接受性（感性）之上的，所以知性作为自发性就能够按照统觉的综合统一、通过给予表象的杂多来规定内感官，这样就能把对先天的感性直观的杂多的统觉的综合统一，思考为我们（人类的）直观的一切对象不能不必然从属于其下的条件，这样一来，作为单纯思维形式的范畴就获得了客观实在性，即获得了对能够在直观中给予我们的那些对象的应用，但这些对象只是现象；因为我们只对于现象才具有先天直观能力。

对感性直观杂多的这种综合是先天可能的和必然的，它可以被称之为形象的，而不同于在单纯范畴中关于一般直观杂多所想到的、并被叫作知性联结的综合。

不过，这种形象的综合如果只是指向统觉的本源的综合统一，即指向这种在范畴中被思维的先验统一的话，那它就必须与单纯智性的结合不同，而叫作想象力的先验综合。想象力是把一个对象甚至当它不在场时也在直观中表象出来的能力。

统觉及其综合统一与内感官根本不是同一回事，乃至于统觉毋宁说是作为一切联结的根源而以范畴的名义指向一般直观的杂多的，是先于一切感性直观而指向一般客体的；相反，内感官所包含的只是直观的形式，但没有对直观中杂多的联结，因而还根本不包含任何规定了的直观，后面这种直观只有通过由想象力的先验活动而对杂多进行规定的意识（知性对内感官的综合性影响）才是可能的，这种先验活动我曾称之为形象的综合。

9. 纯粹知性概念的普遍可能的经验运用的先验演绎

通过范畴先天地认识那些永远只能对我们的感官出现的对象、而且不是按照它们的直观形式、而是按照它们的联结法则来先天地认识它们的可能性，因而是仿佛向自然颁布法则甚至于使自然成为可能的可能性。

领会的综合，是指在一个经验性的直观中杂多的复合，借此，知觉、也就是对这直观的经验性的意识（作为现象）才成为可能。

我们在时间和空间的表象上拥有外部的和内部的感性直观的先天形式，而对现象杂多的领会的综合任何时候都必须适合这些形式，因为这综合本身只有按照这种形式才可能发生。但空间和时间不仅被先天地表象为感性直观的诸形式，而且被表象为（包含着杂多的）诸直观本身，因而是借助于对诸直观中的这种杂多的统一性的规定而先天地表象出来的。因此，甚至我们之外和之内的杂多的综合统一，因而甚至一切要在空间或时间中被确定地表象的东西所必须与之符合的某种联结，就已经和这些直观一起（而不是在它们之中）同时被先天地作为一切领会的综合的条件而给予了。但这综合的统一不能是任何别的统一，只能是一个给予的一般直观的杂多在一个本源的意识中按照诸范畴而仅仅应用于我们的感性直观上的联结的统一。所以甚至知觉借以成为可能的一切综合都是服从诸范畴的，而既然经验就是通过结合诸知觉而来的知识，那么范畴就是经验的可能性的条件，因而也是先天地适用于一切经验对象的。

因此，若从下而上的演绎将会是如此：

1. 直观中领会的综合
2. 想象中再生的综合
3. 概念中认定的综合
4. 先验统觉

结论：

1. 范畴使自然科学知识具有客观必然性
2. 范畴只能运用于一切可能经验之上
3. 先验自我意识的统觉具有一种能动性，是范畴能够为自然界立法的根据。