康德《纯粹理性批判》- 第一篇

康德（Immanuel Kant, 1724-1802）是近代西方哲学的重要人物。作为德国古典哲学的创始人，康德的学说深深地影响了西方哲学的发展。在康德的一系列著作中，“三大批判”被视为他的核心著作，即：《纯粹理性批判》、《实践理性批判》与《判断力批判》。而康德的第一批判：《纯粹理性批判》，是其全部哲学著作中最为重要的著作。杨祖陶在本书的中译本序里如此说：“这部巨著不单开始了18世纪末至19世纪40年代的德国哲学革命，改变了整个西方哲学前进发展的方向与进程，更是奠定了整个批判哲学体系以及往后的全部哲学研究工作的认识论、方法论、逻辑学和形而上学的基础”。英译本的译者斯密（N.K. Smith）更如此宣称：“《纯粹理性批判》是哲学史中转折点上的一部经典著作”。

背景

若要明白“第一批判”，我们就不能将文本抽离其历史与知识背景来理解。《纯粹理性批判》是在1781年出版，正植17-18世纪欧洲启蒙运动时期。当时的欧洲正处于从封建社会到资本主义社会的过渡时期，资产阶级与大众的反封建斗争此起彼落。同时，当代的科学发展，尤其是牛顿在自然科学上的卓越成就，使人对自身的理性能力充满信心，并期望以理性的科学方法来改善人们的生活。在这样的处境下，一批的思想家举起理性的旗帜，批判封建的社会政治制度和宗教权威。康德对理性批判的强调，如在其第一版的序言所述：

通常，宗教凭借其神圣性，而立法凭借其权威，想要逃脱批判。但这样一来，它们就激起了对自身的正当的怀疑，并无法要求别人不加伪饰的敬重，理性只会把这种敬重给予那经受得住它的自由而公开的检验的事物。（Axi）

当时的哲学思潮主要分为两派：理性派和经验派。理性派所暴露出来的问题就是独断论，就是在没有任何经验材料作根据的情况下，单凭理性的逻辑推论就去断言有关在经验范围之外的某些终极客体的知识。因此，这些断言都站不住脚，因为所有的推论都处于经验之外的思辩领域，无法在经验中获得确证。由于理性派的难题，经验派就选择放弃一切形而上学的预设，而只接受经验直观。这也就形成了怀疑论。休谟的怀疑论，并不是怀疑感觉本身，而是怀疑对感觉所作的任何一种形而上学的解释，特别是怀疑感觉后面存在着某种客观的实体，以及感觉所体现的任何一种客观规律。这不单动摇了自然科学的基础如因果必然性，也使人类的道德和宗教信仰都成了问题。

在如此的背景下，《纯粹理性批判》是康德对以上的难题的回应，并尝试建立一门新的、经过审慎批判的形而上学。通过对理性自身的批判，康德企图建立起一门科学的形而上学，并为科学与道德奠定坚固的基础。

康德的哥白尼式之革命

形而上学作为一种思辨的、完全凌驾于经验之上的理性知识，一直以来不断地陷入困境。究竟，形而上的先天知识如何成为可能？它与感观世界又如何相联？在这本著作的序言里，康德通过哥白尼在天文学上的贡献之比喻，来建构其对经验世界的观点：

向来人们都认为，我们的一切知识都必须依照对象；但是在这个假定下，想要通过概念先天地构成有关这些对象的东西以扩展我们的知识的一切尝试，都失败了。因此我们不妨试试，当我们假定对象必须依照我们的知识时，我们在形而上学的任务中是否会有更好的进展。这一假定也许将更好地与所要求的可能性、即对对象的先天知识的可能性相一致，这种知识应当在对象被给予我们之前就对对象有所断定。这里的情况与哥白尼的最初的观点是同样的，哥白尼在假定全部星体围绕观测者旋转时，对天体运动的解释已无法顺利进行下去了，于是他试着让观测者自己旋转，反倒让星体停留在静止之中，看看这样是否有可能取得更好的成绩。现在，在形而上学中，当涉及到对象的直观是，我们也能够以类似的方式试验一下。如果直观必须依照对象的性状，那么我就看不出，我们如何能先天地对对象有所认识；但如果对象（作为感官的客体）必须依照我们直观能力的性状，那么我倒是完全可以想象这种可能性。但由于要使直观成为知识我就不能老是停留于它们之上，而必须把它们作为表象与某个作为对象的东西相关联，并通过那些表象来规定这个对象，所以我可能要么假定，我用来作出这种规定的那些概念也是依照该对象的，这样一来，我如何能先天地对它知道些什么这样的问题就使我又陷入同一个困境；要么，我就假定诸对象，或者这是一样的，诸对象（作为被给予的对象）唯一在其中得到认识的经验，是依照这些概念的，这样我马上就看到了一条更为简易的出路，因为经验本身就是知性所要求的一种认识方式，知性的规则则必须是我还在对象被给予我之前因而先天地就在我心中作为前提了，这个规则被表达在先天的概念中，所以一切经验对象都必须依照这些概念且必须与它们相一致。（Bxvi-xviii）

因此，“我们关于物先天地认识到的只是我们自己放进它里面去的东西”（Bxviii）。并不是我们的观念要符合对象，而是对象要符合我们的观念。这也就是说，对象的知识实际上是由我们建立起来的。

先天知识与经验性知识的区别

康德在这里谈及了先天知识与经验性知识的区别。按照时间而言，我们没有任何的知识是先于经验的，一切知识都是从经验开始。虽然如此，但它们却不都是从经验中发源的。因此，康德在这里提出了一个问题：是否有一种独立于经验、甚至独立于一切感官印象的知识。这种知识被称为先天的（a priori），并将它与后天的（a posteriori）、即在经验中有其来源的经验性的知识区别开来。

所以我们在下面将把先天的知识理解为并非不依赖于这个那个经验、而是完全不依赖于任何经验所发生的知识。与这些知识相反的是经验性的知识，或是那些只是后天地、即通过经验才可能的知识。但先天知识中那些完全没有掺杂任何经验性的东西的知识则称为纯粹的。（B3）

康德为先天知识设定了两个标志：必然性与普遍性。先天知识具有必然性，如1加1只能等于2，它不能有其他的状况；经验虽然告诉我们某物是如此的状况，但并不表示它不能是另外的状况。除此之外，先天知识也具有普遍性，放之四海而皆准；经验永远也不能给予真正严格的普遍性，而只能够通过归纳得到相对的普遍性。因此，“必然性和严格普遍性就是一种先天知识的可靠标志，而两者也是不可分割地相互从属的。”（B4）

虽然如此，康德认为，经验知识并不是像经验派所说的那样，是纯经验的知识，而是在经验知识里包含一些先天的成分。也因着如此，科学知识虽然是经验知识，但因着它含有先天成分，所以科学知识并非偶然的，而是有其普遍性和必然性。

这就表明了非常值得注意的一点，就是甚至在我们的经验中就混有一些必然具有其先天来源的知识，它们也许只是用来给我们的诸感官表象带来关联的。因为，如果我们从这些经验中去掉所有属于感官的东西，则毕竟还会余留下某些本源的概念及从中产生出来的某些判断，它们必须是完全先天地不依赖于经验而产生的，因为它们使得我们对于向感官显现出来的对象能够说出、至少是相信能够说出比单纯经验告诉我们更多的东西，也使得各种见解包含有经验性的知识所不能提供出来的真正普遍性与严格必然性。（A2）

因此，康德在《纯粹理性批判》里的任务，是要建立哲学为一门科学来规定一切先天知识的可能性、原则和范围。

分析判断与综合判断的区别

康德认为有两种判断：分析判断和综合判断。对于这两种判断，康德如此说道：

在一切判断中，从其中主词对谓词的关系来考虑，这种关系可能有两种不同的类型。要么是谓词B属于主词A，是（隐蔽的）包含在A这个概念中的东西；要么是B完全外在于概念A，虽然它与概念A有连结。在前一种情况下我把这判断叫作分析的，在第二种情况下则称为综合的。因而分析的（肯定性的）判断是这样的判断，在其中谓词和主词的连结是通过同一性来思考的，而在其中这一连结不借同一性而被思考的那些判断，则应叫作综合的判断。前者也可以成为说明性的判断，后者则可以成为扩展性的判断，因为前者通过谓词并未给主词概念增加任何东西，而只是通过分析吧主词概念分解为它的分概念，这些分概念在主词中已经（虽然是模糊的）被想到过了：相反，后者则在主词概念上增加了一个谓词，这谓词是在主词概念中完全不曾想到过的，是不能由对主词概念的任何分析而抽绎出来的。（A7）

康德举例说，“一切物体都有广延”是分析判断，因为“物体”这个概念本身就已经包含“广延”这一概念。它是通过对主词的分析就可得到的概念，并未给主词增加任何东西。反观，“这朵玫瑰是红的”是一个综合判断，因为“玫瑰”和“红”是两个不同的概念，而且并不能通过对“玫瑰”的分析就能得到“红”这概念。因而，我们可以如此结论：分析判断是必然的，而综合判断不是必然的。

康德认为，一个科学的知识，它必定要具有普遍必然性，并要带给我们新的知识。分析判断固然有必然性，但它却无法带给我们新的知识；而综合判断虽然可以带来新的知识，但它却没有普遍必然性，无法成为真正的科学知识。因此，康德认为，唯有把这两者结合起来，构成“先天综合判断”，真正的科学知识才成为可能。

纯粹理性的总课题：先天综合判断如何可能？

康德通过对数学与自然科学的考察，尝试例证先天综合判断在这两门科学里都是存在的。康德认为，数学知识是先天的，而不是经验性的，因为任何的数学命题都有普遍必然性。但是，它同时又具有一种综合性，如“两点之间直线最短”这一命题，因为“直”这概念并不包含大小的概念，而只是某种性质的概念。所以“最短”这概念完全是加上去的，而决不能通过分析直线这一概念获得。因此，数学是建立在先天综合判断之上的一门科学。

其次，对于自然科学的一些基础性原理，康德认为都是先天综合命题，例如：在物质世界的一切变化中，物质的量保持不变；在运动的一切传递中，作用和反作用必然永远相等；及因果律，因为在主词的概念中并无法引出这些其他概念。

那么，先天综合判断在形而上学是如何可能？或如康德的提问：形而上学作为科学是如何可能的？这，就是康德在《纯粹理性批判》里所要探讨的总课题。

纯粹理性批判：先验—哲学的理念

康德为其探讨上述课题的方法，称之为“纯粹理性批判”。

于是，从所有这些中就得出了一门可以叫作纯粹理性批判的特殊科学的理念。因为理性是提供出先天知识的诸原则的能力。所以纯粹理性就是包含有完全先天的认识某物的诸原则的理性。纯粹理性的一个工具论就将是一切先天纯粹知识能够据以获得并现实地实现出来的那些原则的总和。这样一种工具论的详尽的应用就会获得一个纯粹理性体系。但由于这个体系指望得很多，为这又还取决于是否在这里一般地也会有对我们知识的某种扩展，以及在何种情况下这种知识是可能的；于是我们就可以把一门单纯评判纯粹理性、它的来源和界限的科学视为纯粹理性体系的入门。这样一个入门将不必称作一种学理，而只应当叫作纯粹理性的批判，而它的用处就思辨方面来说实际上将只是否定性的，不是用来扩展我们的理性，而只是用来誊清我们的理性，并使它避免犯错误，而这已经是极大的收获了。我把一切与其说是关注与对象，不如说是一般地关注于我们有关对象的、就其应当为先天可能的而言的认识方式的知识，称之为先验的。这样一些概念的一个体系就叫作先验—哲学。（A11-12/B25-26）

康德特别强调的一点是：“必须完全不让任何在自身包含有某种经验性的东西的概念夹杂进来；或者说，先天知识应当是完全纯粹的。因此，先验—哲学是一种仅仅思辨性的纯粹理性的人生智慧。”（A15/B29）

笛卡尔《第一哲学沉思集》

笛卡尔（Rene Descartes，31 March 1596 – 11 February 1650）生于法国西部的拉埃镇（现今名为拉埃-笛卡尔镇），是法国著名的哲学家、数学家、物理学家。他在数学方面有着显著的贡献，尤其在几何坐标体系（Cartesian Coordinate System）的贡献，及因着创立了联系代数（Algebra）与几何（Geometry）的技巧而被称为解析代数（Analytical Geometry）之父。在自然科学方面，笛卡尔对光的折射提供了理论证据（Sine law of refraction），并用这折射理论来解释彩虹现象。更重要的事，笛卡尔对自然世界的看法：一个由几个基本元素所组成，并根据一些普遍规律相互作用的物质世界；影响了当代直至现代对自然世界的看法。然而，笛卡尔最重要的贡献，乃是在哲学方面，以至于他被称为西方现代哲学之父，而六个沉思和六组反驳及答辩的《第一哲学沉思集》是笛卡尔于1641年所写的一本主要哲学著作。

《沉思集》的写作背景

十七世纪的西欧形势正处于封建社会制度开始崩溃，而新兴的资本主义社会制度正在萌芽的时代。当时垄断整个中世纪思想的经院哲学在近代科学的兴起下，受到了严峻的考验。作为一个可以追溯至公元前4世纪亚里斯多德时代历史悠久的哲学思想，并作为一个当代科学知识的根基，却受到了近代科学兴起的质疑与推翻，这不禁引出一连串的疑问：知识是否可能？我们如何有客观的知识？或更甚的是，客观的知识是否可能？因此，一个对整体知识体系的基础与认识论的探讨就成为有必要，而这也就是《沉思集》所要探讨的问题。

对笛卡尔而言，哲学并不只是关乎形而上，而是像一棵树，其树根是形而上，树干是形而下，而所衍生出来的树枝则是其他的科学。哲学对笛卡尔而言，是整个知识体系。因此，形而上学的探讨就变得至关重要，因为它是其他知识体系赖以建立的根基，而这就是笛卡尔的“第一哲学”。

第一个沉思：论可以引起怀疑的事物

我们之所以能建立对世界的知识，是因为我们认为感官是可以被信赖的。

然而，笛卡尔开章便说道：“由于很久以来我就感觉到我自幼年时期起就把一大堆错误的见解当作真实的接受了过来，而从那时以后我根据一些非常靠不住的原则建立起来的东西都不能不是十分可疑、十分不可靠的，因此我认为，如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话，我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。”

为了达到这个目的，笛卡尔认为与其去证明旧见解的错误，不如对所有的旧见解保持怀疑的态度，并从中仔细检查并寻找那些完全确定无疑的见解。笛卡尔在这里所建立的普遍怀疑方法，其实质是方法论意义上的怀疑，有别于本体意义上的怀疑论。

因此，在众多见解当中，笛卡尔首先从他的全部见解所根据的那些原则下手，那就是对感官的怀疑。

笛卡尔认为，“凡是我作为最真实、最可靠而接受过来的东西，我都是从感官或通过感官得来的”。虽然如此，但我们也在有些时候被感官所蒙骗，而把一些不真实的东西当作真实与可靠的来接受。例如，我们会把浸在水里的吸管看成是扭曲的，及把太阳看成是从东边升起并移向西边。因此，“为了小心谨慎起见，对于一经欺骗我们的东西就绝不完全加以信任”，笛卡尔对感官抱持不信任的态度。

笛卡尔进一步提到一个非常重要的论述：“有多少次我夜里梦见我在这个地方，穿着衣服，在炉火旁边，虽然我是一丝不挂地躺在我的被窝里！”我们并没有可靠的迹象使人能够清楚分辨出清醒和睡梦，因此我们怎么能够知道我们现在不是在睡梦中，因而我们也无法确定地相信我们的感官经验是真实的。

虽然如此，在任何从感官接受过来，有可能是虚构和不真实的东西中，总是可以承认有更简单、更一般的东西是真实的、存在的，如一般的物体的性质和广延、大小、形状、地点等。因为无论是醒着或睡着，2加3的总数仍然是5，正方形总是只会有4个边。

因此，任何借着感官的经验性知识都被动摇了，唯有感官以外的先天性知识是比较可靠的。然而，对于先天性知识，笛卡尔也认为有怀疑的必要，因为谁能保证这个上帝没有在这些经验知识及先天性知识上都欺骗了我们。

谁能向我保证这个上帝没有这样做过，即本来就没有地，没有天，没有带有广延性的物体，没有形状，没有大小，没有地点，而我却偏偏具有这一切东西的感觉？还有，也可能是上帝有意让我每次在2加3上，或者在数一个正方形的边上弄错。

但是，这却与上帝作为绝对的善良性相冲突。因此，为着普遍怀疑的必要，一个妖怪被预设来在无论是经验性或先天性知识上来欺骗我们。

最后，笛卡尔在这一章为他的普遍怀疑方法设下了严谨的法则：

凡是我早先信以为真的见解，没有一个是我现在不能怀疑的，这决不是由于考虑不周或轻率的缘故，而是由于强有力的、经过深思熟虑的理由。因此，假如我想要在科学上找到什么经久不变的、确然可信的东西的话，我今后就必须对这些思想不去下判断，跟我对一眼就看出是错误的东西一样，不对它们加以更多的信任。

虽然它们在某种方式上是可疑的，然而却是十分可能的，因而人们有更多理由去相信它们而不去否认它们，那么我就永远不能把承认和信任它们的习惯破除。就是因着这个缘故，我想，如果我反过来千方百计地来骗我自己，假装所有这些见解都是错误的，幻想出来的，直到在我的这些成见反复加以衡量之后，使它们不致让我的主意偏向这一边或那一边，使我的判断今后不致为坏习惯所左右，不致舍弃可以导向认识真理的正路而误入歧途，那我就做得更加慎重了。

因此我要假定有某一个怪物，而不是一个真正的上帝，这个妖怪的狡诈和欺骗手段不亚于他本领的强大，他用尽了他的机智来欺骗我。我要认为天、空气、地、颜色、形状、声音以及我们看到的一切外界事物都不过是他用来骗取我轻信的一些假象和骗局。我要把我自己看成是本来没有手，没有眼睛，没有肉，没有血，什么感官都没有，而却错误地相信我有这些东西。

因此，除了对普遍怀疑方法的建立，笛卡尔在第一个沉思里，也把感官与理性分化了，以企图让我们摆脱对感官依赖的习惯，并仅仅透过理性来寻求真理。这也让笛卡尔成为唯心主义的代表。

第二个沉思：论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识

笛卡尔在第一沉思里怀疑了所有经验性与先天性知识后，就尝试在第二沉思里寻找一件确切无疑的事，以便从那一点作为建立知识的起点。

笛卡尔在这里开展了一个非常重要的思想：

那么至少我，难道我不是什么东西吗？可是我已经否认了我有感官和身体。尽管如此，我犹豫了，因为从这方面会得出什么结论来呢？难道我就是那么非依靠身体和感官不可，没有它们就不行吗？

可是我曾说服我自己相信世界上什么都没有，没有天，没有地，没有精神，也没有物体；难道我不是也曾说服我相信连我也不存在吗？绝对不；如果我曾说服我自己相信什么东西，或者仅仅是我想到过什么东西，那么毫无疑问我是存在的。

所以，在对上面这些很好地加以思考，同时对一切事物仔细地加以检查之后，最后必须做出这样的结论，而且必须把它当成确定无疑的，即有我，我存在这个命题，每次当我说出它来，或者在我心里想到它的时候，这个命题必然是真的。

但是，这个确实知道我存在的我到底是什么？在怀疑感官世界的前提里，我就不能把构成我的自己看成是一个身体；或是感觉，因没有身体也就无法感觉。因此，我只是一个在思维的东西。

在这里，笛卡尔在我存在这个命题里，把我定义为一个在思维的东西。这也建立了一个笛卡尔非常出名的论述：我思故我在。

在这之后，笛卡尔尝试探讨对物体的认识，并以一块蜂蜡为例子。蜂蜡的颜色、形状、大小等，在被拿到火旁时，都变得不一样了。虽然发生了这些变化，但无可否认的，原来的蜡还继续存在。因此，这蜡不是什么别的东西，而只是有广延的、有伸缩性的、可以变动的东西。

我们无法用想象来认识一个物体的无数变化，但我们能够认识和领会物体的本性，如其广延性、伸缩性、可变动等。因此，这证明了在我们的认识与领会里，精神比感官扮演更明显的角色。笛卡尔在此也举了另一个例子：当我们从窗口看见街上路过的人时，我们看到的，无非是一些帽子和大衣，而帽子和大衣遮盖下的可能是一些幽灵或者是一些人造的机器。但我们是凭着思维，而不是眼睛，来说路过的是人，而不是什么别的东西。

因此，笛卡尔总结道：“我们只是通过在我们心里的理智功能，而不是通过想象，也不是通过感官来领会物体，而且我们不是由于看见了它，或者我们摸到了它才认识它，而只是由于我们用思维领会它”，因此精神比物体更容易被认识。

笛卡尔在这里关于精神与物体的探讨，为其关于精神与物质的二元论奠定了基础。

第三个沉思：论上帝及其存在

对于在第二沉思的论述，是什么让它被认为是真实的？笛卡尔在此订下了这条总则：“凡是我们领会得十分清楚、十分分明的东西都是真实的”。

笛卡尔认为思维可分为两类：观念/情感/意志，和判断。观念作为事物的影像，如果就其本身而不把它牵涉到别的东西上，它不能是假的。情感或意志作为精神的行动的主体，就其自身而言，也不会是假的。然而，在判断里可能出现错误，在于我们把心里的观念判断为和在我以外的一些东西一样或相似。

笛卡尔对上帝及其存在的论述里，他把整个焦点放在原因性（causality）上。笛卡尔把观念分为3类：与我俱生的、外来的、由我捏造的。而对于来自外界的观念，笛卡尔认为，在原因里一定至少比在它的结果里有更多的实在性。

如果我的某一个观念的客观实在性使我清楚地认识到它既不是形式地，也不是卓越地存在于我，从而我自己不可能是它的原因，那么结果必然是在世界上并不是只有我一个人，而是还有别的什么东西存在，它就是这个观念的原因。

因此，对于上帝的观念，笛卡尔得出上帝存在第一结论：

因为，虽然实体的观念之在我心里就是由于我是一个实体，不过我是一个有限的东西，因而我不能有一个无限的实体的观念，假如不是一个什么真正无限的实体把这个观念放在我心里的话。

除此之外，笛卡尔在原因性的探讨下继续追问：我是从谁那里得到我的存在，而这存在也必须能够包含我心里之上帝观念的完满性？因此，既然我们是一个思维的东西，而且心里有上帝的观念的东西，不管最后归之于我的存在的原因是什么，都必须承认它一定同样地是一个思维的东西，而且本身具有我归之于上帝本性的一切完满性的观念。因此，最终追溯到的最后原因，必然就是上帝。

笛卡尔在此就得出这样的结论：即单从我存在和我心里有一个至上完满的存在体（也就是上帝）的观念这个事实，就非常明显地证明了上帝的存在。

在此，对于笛卡尔从经验范围里对上的无限追溯，以至于超出经验范围，康德对此在《纯粹理性批判》里做了详尽的批判。

第四个沉思：论真理和错误

由于上帝里包含着科学和智慧，因此笛卡尔就能从建立了上帝的存在后，进入到认识宇宙的其他事物。

上帝，因着其完满性，绝对不能骗我。我心里的判断能力，和其他一切东西一样，也都是从上帝那里接受过来的。然而，为什么我还是会犯错误？

笛卡尔认为我们的理性有两个层面：理智和意志。

就理智而言，我们对任何东西都既不加以肯定，也不加以否定，我们仅仅是领会我们所能领会的东西的观念，在它本身决找不到什么错误。

就意志而言，它是自由的，以至于它相对于理智作为一种有限的领会，能够提供一种广阔，甚至无限的观念。

笛卡尔接着说道：

从所有这些，我认识到，我错误的原因即不是意志的能力本身，因为它本性是非常广泛、非常完满的；也不是理解的能力或领会的能力，因为，既然我用上帝所给我的这个能力来领会，我不可能由于这个缘故弄错。那么我的错误是从哪里产生的呢？是从这里产生的，即，既然意志比理智大得多、广得多，而我却没有把意志加以同样的限制，反而把它扩展到我所理解不到的东西上去，意志对这些东西既然是无所谓的，于是我就很容易陷于迷惘，并且把恶的当成善的，或者把假的当成真的来进取了。这就使我弄错并且犯了罪。

因此，对于如何避免错误，笛卡尔如此总结道：

每当我把我的意志限制在我的认识的范围之内，让除了理智给它清楚、明白地提供出来的那些事物之外，不对任何事物下判断，这样我就不至于弄错；因为凡是我领会得清楚、明白的，都毫无疑问地是实在的、肯定的东西，从而它不能是从无中生出来的，而是必然有上帝作为它的作者。

在这里，我们似乎看到类似康德如何为理性设下界限，把理性限制在感官的经验范围内，以便不让理性对超越经验范围进行任何必然导致错误的推理。但有别于康德，笛卡尔的理智的领会能力，并不局限于经验范围内。

第五个沉思：论物质性东西的本质；再论上帝及其存在

建立了避免错误的方法后，笛卡尔便进而探讨物质性的东西。对于物质，笛卡尔从他称之为“连续量”的广延，而认识到有关数目、形状、运动等。然而，更重要的是，从数目、形状、运动等的仔细分析，他把物质的本质，都归结到数学及几何学（geometry）的观念上，如：三角形的三角之和等于二直角，最大的角对最大的边；以至于虽然在思维之外也许没有其存在性，但对其能够被推证出的各种特性而言，它是非常清楚及明白的，因此也必定是真实的。

论及上帝的存在时，上帝的存在不能同他的本质分开，就如一个三角形不能与它的三角之和等于二直角分开一样。由于在第三沉思里，上帝的存在性本质是那么清楚与分明的被领会，其必然引致的结论就是：由于我们不能把上帝领会成不带存在性，所以存在性和上帝是不可分的，所以上帝是存在的。

笛卡尔在这上帝的论证里，陷入了一个循环论证，即：在上帝存在的前提下，我们的观念才能够是真实的，但在这里，上帝存在的特性是如此清楚及明白的被领会，以至于上帝存在必然是真实的。

除此之外，关于这一结论，康德在其《纯粹理性批判》里，反驳了这论述。

第六个沉思：论物质性东西的存在；论人的灵魂和肉体之间的实在分别

至此，笛卡尔已经为关于：我的认识及其存在和本质，上帝的认识及其存在和本质，和物质的认知及其本质，建立起了认识。那就只剩下物体的存在的认识。

因此，在第六个沉思，笛卡尔继续探讨物质的存在。笛卡尔认为，当一个东西的几何特质被领会得十分清楚分明时，这东西是能够存在的。而且更因着人心里想象的功能，而能够相信物质的东西存在。

在这里，笛卡尔为想象和纯粹智力活动或构思之间作出区别。当我们说三角形时，想象，是能够把其形状表现在面前的。但对于一个一千个边组成的形状，虽然我们能够领会它，但却无法把其形状想象出来，而这是纯粹理智或领会。

因此，这种思维方式与纯粹理智之不同仅在于：在领会时，精神以某种方式转向其自身，并且考虑在其自身里的某一个观念；而在想象时，它转向物体，并且在物体上考虑某种符合精神本身形成的或者通过感官的来的观念。

因此，在想象里，物体是可能存在的。可是想象所需的观念，除了来自几何学以外，还有通过感官而来的感觉的观念。这些感觉的观念，并没有得到我的同意下出现给我的思维，因而是外来的。而且通过感官得来的观念，比起在心里产生的观念，都要明显且清楚得多。因此，作为感官的这个可能的物体（肉体）比其他任何物体都更真正、更紧密地属于我，由此我才能感受到我的饮食之欲和情感。既然我有这些感觉功能，而这功能不可能作为一个思维的东西所拥有，而上帝也既然不是骗子，因此必须承认有物体性的东西存在。

笛卡尔从以上的观点更建立了其二元论的论述。

首先，因为我知道凡是我清楚、分明地领会的东西都能就像我所领会的那样是上帝产生的，所以只要我能清楚、分明地领会一个东西而不牵涉到别的东西，就足以确定这一个东西是跟那一个东西有分别或不同的，因为它们可以分开放置。

而且，虽然我有一个肉体，我和他非常紧密地结合在一起；不过，因为一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延的，而另一方面，我对于肉体有一个分明的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是：这个我，也就是说我的灵魂，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在。

伯格森《时间与自由意志》

伯格森（1859-1941）是十九至二十世纪时期最有影响力的法国哲学家之一。作者透过这本书，尝试解决“自由意志”这个问题，并尤其对康德的自由意志之观念进行批判。这本书共分为4章：透过第一及第二章关于绵延（duration）与广度（extensity）、陆续发生（succession）与同时发生（simultaneity）、质量（quality）与数量（quantity）的讨论，并在第三章来解决自由意志的问题。

第一章：心理状态的强度

作者在这一章问了一个重要的问题：心理状态是否有数量上的差异？当我们说这一个数目大于另一个数目，并由小至大排列时，这是因为我们很清楚的知道，一个数目是在什么意义上大于另一个数目。但对于心理状态的强度而言，它本身既是不占空间的，为何我们可以把心理状态的强度赋予数量来看待呢？

作者认为，当我们谈及数量时，它必然是涉及“空间性”，因为唯有在空间里，我们才能够把东西“固体化”并“分隔”，如此，数量才能够产生。因此，当我们把心理状态的强度等同于数量上的差别时，我们其实正把不占空间的转化为空间性的东西。而其实，不占空间的状态，如心理状态的强度，是质量上的差异，而非数量上。

作者分析了许多心理状态，而其中一个例子是道德的情绪：怜悯。我们经历这情感的起先，是设想自己处于被怜悯者的角度，从而感受其痛苦。但如果这情感的内容只限于此，则这情感将使我们设法避开不幸的人们而不去帮助他们，因为苦痛对于我们自然是可憎可怕的。憎恶情感确实可以是怜悯情感的根源。然而，因着对未来灾祸无法预知的临到我们身上的恐惧感，使我们对不幸的人产生同情。真正的怜悯，其内容不大是害怕受苦，而是愿意为着他人的不幸而受苦。受苦的愿望是微弱的，我们几乎不希望它变为事实，但是我们逆着自己的意志而仍然怀着这个愿望。所以怜悯的要素在于我们要求自卑与企望痛苦，并使我们暂时对我们种种肉体上的好处不加以考虑。在这里，作者强调了，怜悯的强度，并不是数量上的，并非只涉及单一状态的数量上差异。怜悯在强度上的增长，是一种在性质上的进展：从厌恶进入恐惧，从恐惧进入同情，从同情再进入谦卑。

由此，作者透过第一章总结说，强度这一观念具有两个面向：1）代表外因（represent an external cause）的表象性意识状态；2）不代表外因而自足的情绪性意识状态。对于表象性意识状态，其对于强度的知觉就是对于原因大小的估计；而对于情绪性意识状态，我们猜测在此状态中所涉及的简单内心现象（simple psychic phenomena），而把这些现象的多少称为强度。

因此，强度这一观念涉及两个面向；其一，从外界带来广度上大小这个观念；另一，从意识深处带来内在众多性这个影象（the image of an inner multiplicity）。

内在众多性是什么？作者因而进入了第二章关于意识状态的众多性的讨论，并阐述了绵延这一观念。

第二章：意识状态的众多性 –；关于绵延的观念

伯格森认为，众多体可分为两种：1）数量众多性（quantitative multiplicity），用于物质的东西，它们可在空间被数出来；2）性质众多性（qualitative multiplicity），用于意识状态，除非被象征地被置放于空间里，否则无法被数出来。

作者同样地用了许多例子来阐述“数量众多性”这一观念，而其中“羊群”的例子较容易理解。当我们看见一群羊，并说里面有50只羊时，虽然每一只羊都各自不同，但是我们之所以能够说有50只羊，乃是由于大家同意不去理会羊的个别差异，而只理会羊的共同点。因此，数量众多体是纯一（homogeneous）的。虽然如此，它们必须在某方式上彼此有别，我们才能够计算它们。我们能够计算并列举它们，乃是因为它们在空间所占的位置上不同，或是在空间上与其它羊只同时并列。因此，“数量众多体”是纯一及空间性的（quantitative multiplicities are homogeneous and spatial）。 除此之外，由于数量众多性是纯一的，因此我们可以赋予符号（symbol），例如，一个总和：“50”。

“性质众多体”则与“数量众多体”相反，它是多样性（heterogeneous）并且是时间性的（temporal）。就如在以上提及的“怜悯”这一情感，其中过程其实正经历着许多不同的情感，而这是性质上的差异，而非同质。同时我们也不能够把这些情感并列出来，或后来的情感否定了之前的情感。在绵延这一观念里，这些情感是互相延续、互相渗透的。因此，“性质众多体”是多样性的（heterogeneous），连续并互相渗透（continuous and interpenetrating），向前迈进的（progressive or temporal, an irreversible flow, which is not given all at once）。由于“性质众多体”是多样性并互相渗透，因此我们无法赋予它任何符号；因此“性质众多体”是无法被表达的。

作者在本章要表达的是，绵延（duration）是“性质众多体”（qualitative multiplicity），而它与时间（time）是不同的。当我们谈论时间的时候，我们一般的想着一个纯一的媒介；而在这媒介里，我们的意识被并排置列，如同在空间一样，以便构成一个能够被计算的无连续性的众多体。如以上我们在尝试分析“怜悯”这一情感时，我们把这“性质众多体”分化，并按照这些不同的情感被知觉的优先次序并排置列在时间里。因此，时间其实并不是什么别的东西，它正正是空间的概念，一个纯一的媒介。

绵延，是完全性质性的，它是种种性质的“陆续出现”；这些变化互相渗透，互相融化，没有清楚的轮廓，在彼此之间不倾向于发生外在关系，又跟数目丝毫无关：纯绵延只是纯粹的多样性。就如一首曲子，每一个音符都是互相渗透，互相融化，以至整首曲子似乎成了一个“有机”的完整体，并对我们的情绪产生影响。倘若我们把这首曲子的每一个音符分隔开来，并给予某个音符过分的专注时，这首曲子就产生了性质上的变化，已不再像原本的曲子那样对我们产生影响。

因此作者总结道，意识状态有两个层面：1）表层的意识状态，一个被投射到空间的自我；与2）深层的意识状态（deep-seated conscious states），一个在绵延下的自我。深层的意识状态，是跟数量不相干的，是纯粹的性质；它们混合到一个程度，以致我们无法知道到底它们是一个还是多个，以致我们甚至一从这个角度去研究它们就不得不即刻改变它们的性质，就如曲子一样。

第三章：自由意志

自由意志，作为人们的意志状态之一，同样的也是“性质众多体“（qualitative multiplicity），绵延的。作者对自由意志的论述，主要是为了批判康德的自由意志之论述。康德把空间与时间混淆在一起，而此混合必然引致人类的行为是决定于因果律；为了解决此难题，康德因此认为自由意志是处在时间与空间之外之范畴。

因此，为了解决自由意志之问题，伯格森透过以上的论述，建议把时间与空间分开来，并认为意识状态是绵延的。在绵延里，并没有事件的并排置列（juxtaposition），因此也没有机械式的因果律（mechanistic causality）可言。

最后，作者总结道：

“我们在生话中有时做出重要决定；这些时刻是独特无二的，永远不能再度出现，如同一个国家的过去历史永远不能重演一遍一样。我们应该首先明白：这些过去状态所以不能用文字充分地表达出来，或者所以不能通过简单状态的并排置列而被人工地重造出来，正是由于在其动力式的单一性上以及在其完全性质式的众多性上，它们是我们真正的、具体的绵延之阶段；而这种绵延是一种多样性的、活生生的东西。其衣，我们要明白：我们的动作出自一种心理状态，而这状态是独特无二的，永远不能再度出现的；我们的动作所以被宣称为自由的，正是由于这动作对于这状态的关系是无法以一条定律表示出来的。我们最后要明白：一来，必然决定关系这个观念自身在这里丝毫没有意义；二来，在一动作尚未完成之前，我们谈不上能否预知这一动作，而在一动作既已完成之后，我们也谈不上能否断定相反动作的可能性。”

自由这问题来自一种误解：把陆续出现（succession）与同时发生（simultaneity），把绵延（duration）与广度（extensity），把性质（quality）与数量(quantity)，混淆在一起。