此文为《神学作为基督徒的生命涵养》讲座之讲稿，于2018年2月3日发表于关丹长老会荣恩堂。
神学，在今日教会的场域里，基本上可说是缺席的。无论是主日崇拜的讲道，小组或团契里的分享，甚或是教会主日学里所教导的，都是以信仰的生活实践为中心。我们所关切的，是基督徒有没有读经祷告、传福音领人归入教会；但对于神学，却从来不那么在乎。可以这么说，许多基督徒对神学的接触，也许就只局限在每个月背诵一次的《使徒信经》。神学在教会中沦落至这等地位，难道不是今日教会的一大悲哀？在许多华人基督徒眼里，“神学研究”更是一个极度贬义的词，标示着某人不属灵，或是个灵性骄傲的知识人。“信仰不是拿来研究的，而是要活出来的”这等思想，就注定着对神学研究充满兴趣的基督徒，必然是被教会排挤的一群人。教会最常挂在嘴边的一句话就是“满脑子理论是没有用的，最重要是要实践。”这句话其实是正确的，理论和实践两者需要并行。可是在教会里，这句话更多时候是用来贬低理论的重要性，认为神学可有可无，最重要的是实践。或许我们得问一个问题：什么才算是“实践”？实践，就只能是参与教会的服侍，或是传福音带领人信主？信仰实践，是否可能存在着其他方式？本文的中心，是希望藉着对此现象的反思，促使教会重新审视神学在基督徒生命中的意义与价值，从而让神学成为我们的生命涵养来回应当今时代的处境与挑战。而这问题的关键，在于我们如何去定义“神学”，而这定义也就决定着神学与我们的关系。
神学作为一种语言
我想，对我们许多人而言，神学只是一种过去式的历史产物。教会在过去的历史长河中，进行了无数次的神学争辩，也因此逐渐确立了基督教的信仰教义。而神学，也就在这教义的确立中完成了它的神圣使命。《使徒信经》就是我们最熟悉的神学产物。自此，除了用以辨别异端以外，神学基本上已无其他用处可言。所以教会，在这一神学认知下，便转向信仰实践为中心，以建立个人属灵生命及领人归主为其主要关怀。耶鲁大学神学家林贝克在《教义的本质》里，把这种神学观称之为“认知 – 命题”的神学观。这种神学观认为神学教义是一种客观普遍的真理，认为神学是可以客观、肯定、永恒地以命题形式来表达。[1]神学的用处，只在于建立一套客观教义以维护自身信仰认同。然而，这类的神学观却忽略了神学的时代性与文化性。历史上的神学争论，并不是空穴来风的，也并不是无聊没事而进行的理性游戏，而是为了回应当时的问题而发展出来的神学谈论。这可从地心说与日心说之神学争辩一窥究竟。
在教会历史中，地心说与日心说之争，可说是教会的一大污点。1632年，六十八岁的伽利略发表了一本非常重要的著作，称为《关于托勒密和哥白尼两大世界体系的学说》。在这本著作里，伽利略为日心说提供了非常详尽的解说与论述，为往后的科学奠定了非常重要的基础。可是，这本著作却惹怒了教皇，并要求伽利略立刻赶到罗马来接受宗教裁判所的审问。最终，伽利略被迫收回他的学说，并在长达十数页的审判书中，被判定终身软禁。他日后所写的每一本书，都必须要经过教廷的审阅，才能通过出版。这一事件，要到1982年教皇约翰保罗二世重新启动对伽利略事件的调查，并用了十年时间，才于伽利略逝世三个半世纪以后得以平反。
也许我们会觉得纳闷，为什么教会要对一位科学家因提出某种科学理论而施以如此苛刻的刑罚？地心说，对于当时的教会来说，真的那么重要？这就得从了解当时候的生活作息着手。日心说所挑战的，不单是作为一个科学理论的地心说，更是一整套关乎农民的生活作息之神学基础。关于这一点，贝托尔特·布莱希特（Bertolt Brecht）在《伽利略传》这一戏剧里有一段相当传神的描述：[2]
他们生活艰难，但在他们的不幸中，却潜藏着一种秩序；
一年四季修正土地，在橄榄树林里劳动、纳税，周而复始，没个尽头；
人间的灾难有规律地降临到他们头上；
我父亲每年春天在橄榄树林里劳碌，慢慢地累弯了腰；
我母亲因为多生子女变得骨瘦如柴，他们不幸极了；
他们增强力气是为了汗流浃背地背着筐子爬上石头小道；
为了生育孩子，他们吃饭，出于生存和需要的本能；
为了看看土地，看看一年一度变绿的树木；
看看那座小教堂，听听神父礼拜日念《圣经》；
人们向他们保证说，上帝那双思索着而几乎是忧郁的眼睛，注视着他们；
还说整个人生舞台就是为他们建造的，好让这些表演者在大小角色里经受考验；
当乡亲们从我这儿听说他们居住在一个小石头一样的星球上，他们会说什么呢？
而且这是无数星球当中一个微不足道的小星球；
它在空荡荡的天空不停地绕着另一个星球转动着；
这样，人们在苦难中，还需要忍耐和甘于命运干什么，还要《圣经》干什么？
除此之外，日心说所挑战的，更是当时整个教廷的政治权利运作之合法性基础：
当全能的上帝，讲着他伟大的未来；
他喝令太阳听从他的吩咐，像一个年轻侍女提着一只灯笼；
规规矩矩地绕着地球转圈；
他希望从今往后，一样东西绕着另一样更好的东西转圈；
轻的东西绕着重的东西绕圈，后头的东西绕着前头的东西绕圈；
天上这样，地上也这样；
红衣主教绕着教皇转，主教绕着红衣主教转；
文书绕着主教转，城市陪审官绕着文书转；
手工业者绕着城市陪审官转，脚夫绕着手工业者转；
鸡、狗和乞丐绕着脚夫转；
好人们啊，这就是伟大的秩序！
像神学家先生们说的那样，伟大的常规；
但亲爱的人们啊，发生了什么事？
神学史即是教会史，教会史即是政治史。日心说与地心说之争，因着触及了当时候的生活运作与权力中心的神学基础而招致了如此的悲剧。神学，并不是如“认知 – 命题”神学观所说，是一个非历史的普遍性真理，而是紧扣着社会的历史、政治与文化脉络来展开的。
因此，林贝克认为我们应该从文化性或语言性来理解神学。这一神学模式被称之为“文化 – 语言”的神学观。林贝克把神学之理解建立于语言上，是因为“人类经验在很大程度上是由文化和语言的形式所形成、所塑造的，在某种意义上是由文化和语言的形式构成的。除非我们学会使用适当的符号系统，否则就有无数的思想是我们所不能思考的，有无数的情感是我们所不能体验的，还有无数的实在是我们所不能认识的……除非我们掌握某种语言，否则我们就不能实现我们人类特有的思想、行动和感觉的能力。同样，这一论点认为，要成为宗教徒就需要掌握一种语言，掌握某一宗教的符号系统。”[3]语言为我们提供了一个诠释架构，使我们可以思想、感觉，并认识我们所处的世界。神学作为一种语言，就是为我们提供这样一个诠释架构，以形塑我们基督徒对自己及世界的认识。所以，对林贝克而言，神学并不会因为教义的确立而变得事不关己。反而，神学是我们认识自己和世界的唯一语言。维根斯坦（Wittgenstein）曾说道：“想象一种语言意味着想象一种生活形式。”语言的重要性，并不在于提供我们一种沟通的工具，而是语言本身即是我们的生活形式。没有了语言，我们不但无从思考，更无从和世界建立任何的关系。神学的意义与价值，就在于提供基督徒这一语言，并透过这语言来建立自我和世界的关系。神学作为基督徒的生命涵养，就是建基于神学的语言性来谈的。
从另一方面来说，若离开了我们所处的世界，神学作为一种语言，就会变得毫无意义可言了。语言即是一种生活方式，就必然无法与我们所处的处境分割开来。语言，同时作为一种诠释性活动，也必然是在时空脉络底下的一种言说。对解构大师德里达来说，我们所处的世界就是一个文本，一个我们处于其中，并不断给予诠释的世界文本。德里达的名言“文本以外无一物”，即是说明了我们的处境与诠释的不可分割性。因此，我们若要理解神学这一语言在当今时代的角色，我们就当对我们所处的处境有所理解。
后世俗处境的神学语言
我们今日所处的时代，到底是一个怎样的时代？不同的学者给予了这时代许多不同的命名，如“后现代”、“后物质”、“后殖民”等等。由于篇幅的关系，本文无法一一就这所有的“后”时代给予解说，而只能选择某一诠释视角来呈现神学与当代的关系之其中一个面向。
根据牛津大学神学家沃德（Graham
Ward）在《世界与教会》的分析，欧洲世界于1970年代末期出现了一股新转向。在政治上，西方世界的民主性质在这时期产生了新变化。而且，全球化更在这时期把基督教全球逻辑推至另一阶段的发展，成为全球化历史的一大转捩点。伴随着全球化脚步的，是宗教的复兴。汤玛斯在其《全球宗教复兴》评论道：“全球化已帮助去创造非主流的跨国宗教次文化或社群，而在南半球复兴了伊斯兰与基督教。”其次，在经济上，后物质主义也在这个时候冒起，以回应全球化的新自由主义经济。从文化上来看，后现代也于这个时候兴起，在当代的艺术与建筑文化中引领出了一股新风潮。在后现代主义的思潮下，哲学也出现了一股宗教转向，以从宗教论述中寻求抵抗现代性的思想资源。这现象尤其在法国特别明显，如克莉丝蒂娃（Julia Kristeva）与伊莉嘉莉（Luce Irigaray）的天主教想像，以及巴塔耶（Georges Bataille）与吉拉尔（Rene Girard）对献祭的论述。沃德对这个时期做了这样的一个总结：“这四个在1970年代末浮现的政治、经济与文化潮流，每一个都刺激了对于宗教的新兴趣，迫使宗教从教堂、清真寺与寺庙的私人退隐中走出来，走到大街上，以至于今天许多主要的当代思想家将西方的文化情势描述为‘后世俗’（postsecular）。”[4]
对于哲学与社会科学在后世俗的宗教转向，也许我们还可以再多说一些实际例子。在欧陆哲学界里，最近正兴起一阵保罗研究的热潮。这现象可以追溯至1987年陶伯斯（Jacob
Taubes）在海德堡一个题为《保罗政治神学》的系列讲座作为起点。当时的陶伯斯其实已经病得非常严重，更在讲座后不到一个月就病逝了。是什么让如此病重的他，仍要坚持赴约讲这门《保罗政治神学》？他有什么学术遗言，是非说不可的？作为一个犹太拉比的陶伯斯，他对保罗或是《罗马书》的关注，并不是一种传统下的神学或释经取向，而是和施密特的“政治神学”的一个对话，尤其是要阐释保罗的“终末”及“弥赛亚”观念与政治神学的关系。对他来说，神学就是政治；而他对政治的关怀，使他走向了保罗：
政治神学或许是所有神学“唯一的”十字架，它会因此而完成吗？……犹太教“是”政治神学——这是它的“十字架”，因为神学不会因“政治”而消散，因为律法并非万物终始，因为人与人之间“甚至”还有“逾越”与“违背”律法的关系——爱，怜悯，宽恕（绝非“感伤的”，而是“真实的”）。如果不紧紧抓住这三点，我这苦难与曲折的一生便无法再前进一步（我也不知道怎么能够再前进一步），这始终带领着我——与我的“意志”相悖——走向圣保罗。[5]
陶伯斯对保罗的政治关注，也就开启了日后欧陆哲学家对保罗的兴趣。10年后，法国哲学家巴迪乌（Alain
Badiou）于1997年出版了保罗研究的另一著作《圣保罗——普世主义的基础》。同样的，对巴迪乌而言，吸引他的并不是一个宗教思想家的保罗，而是“作为捣毁一切划时代（罗马帝国）政治任务”的保罗，一个“不分犹太人，希腊人，自主的，为奴的，或男或女”的普世主义者。另一保罗研究的哲学著作，则是于2000年出版的《剩余的时间：解读《罗马书》》。在这本书里，意大利哲学家阿甘本（Giorgio Agamben）透过对《罗马书》的解读，进而发展出一套对生命政治及主权的批判论述。
除了这三位哲学家，当然还有其他无数的思想家从神学论述中寻找他们的思想资源，如奈格里（Antonio Negri）、齐泽克（Slavoj
Zizek）等等，都在不同程度上进行了他们的宗教转向。然而，这现象并不只是局限在以基督教文化为基础的西方世界；同样的现象，也出现在华人世界里。最为人所知的，莫过于“汉语神学”的主要推手刘小枫。刘小枫是当代一个非常出色的思想家，同时也是一个富有争议性的人物。在北京大学完成了他的哲学硕士以后，刘小枫于1989年到了瑞士巴塞尔大学，转念神学博士，并分别于1988年和1990年出版了两本他最为重要的著作：《拯救与逍遥》和《走向十字架上的真理》。在加入香港道风山以后，刘小枫借着基督教经典的翻译，把基督教思想带入了中国的学术圈子，使中国哲学界对基督教神学产生一股研究热潮。再加上其他著名学者如李秋零、何光沪、卓新平、王晓朝、杨慧林的推波助澜下，中国的哲学圈子在基督教研究上有着非常杰出的贡献。除了哲学这一领域，中国学者也在基督教会史的研究上同样有着非凡的成就。在章开沅、张西平、吴梓明与吴小新的栽培下，新一代的年轻学者开始涌现，并为中国基督教历史研究掀起了另一篇章。
在80年代的中国掀起的这一股“基督教文化热”，并不止于哲学与历史这两个领域；在圣经研究方面，他们一样有着可观的成果。1941年，著名学者朱维之从文学的角度，出版了其划时代之作《基督教与文学》，为中国基督教文学与文化研究奠下了重要的基础，更使其所处的南开大学迅速成为研究基督教文学与文化的重镇。梁工在朱维之的栽培下，继承了其师的伟业，始终致力于圣经文学研究。他在河南大学训练了一大批年轻学者，从文学的角度投入圣经研究的行列。除此之外，中国世界古典文明史研究的开拓者林志纯，更是在中国开启的古近东历史研究上，培养了一群贡献于希伯来圣经研究的著名学者，其中包括北京大学外国语学院东语系的拱玉书，和东北师范大学世界古典文明史研究所的吴宇虹。希伯来语专家陈贻绎，不但于2006年及2011年分别出版了《希伯来语圣经》及《希伯来圣经导论》，更是在北京大学创立了“希伯来与犹太文化研究所”，培育许多具有希伯来语专业的年轻学者，以投入圣经研究之领域。[6]
以上所提及的大部分杰出学者，基本上并没有基督教信仰或教会的背景。他们对基督教的研究，是出于对哲学、政治、文化的关怀。虽然如此，他们的研究成果，却是我们基督徒应当认真看待的。这一群学者，透过学术传统的严格训练，不单丰富了我们对自身基督教神学与圣经的认识，其实也催逼着我们更认真看待历代教会所托付给我们的信仰遗产。当这群学者在公共的学术领域里述说着基督教语言时，我们又是否具备同样的能力与学术素养来与他们对话？当后世俗把宗教重新带到公共领域当中时，我们是否具备了在公共发言与对话的能力？抑或是神学作为一种语言，在我们的身上却失能了呢？如前所述，语言即是一种生活方式。神学作为一种语言，必然要成为我们身在后世俗处境当中的一种回应。当后世俗处境把宗教重新推向公共领域时，神学这一语言与生活方式，就无可避免的必然要走进公共领域当中。就如德国神学家莫尔特曼所说：“没有公共的关联性就没有基督教神学的定位，反之，没有基督教神学的定位就没有公共的关联性。”[7]宗教，已经无法再把自己封闭在教堂的四面墙里；神学，已经不能再是教会圈子里的封闭语言。神学，在我们现今的处境里，就必然要是公共神学。
（公共）神学作为基督徒的生命涵养
公共神学到底是什么？关于这点，莫尔特曼解释道：“基督教神学作为公共神学，涉及社会的公共事务。它思考在基督盼望的亮光中，什么是上帝国的普遍关怀。公共神学是有关神学的公共适切性，而在其基督徒身份的核心处，所关怀的即是上帝国降临在人类历史的公共世界中。”[8]公共神学，并不是狭隘的指着政治神学，而是关乎整个社会的普遍关怀，包括文化、艺术、经济等领域。公共神学，并不是要把我们的价值观强加于社会之中；而是一种承载着我们生活在这多元处境的一种生活方式。公共神学，即是我们处在特定社会的生活方式的一种神学反思。
自1974年“公共神学”这词首次出现于Martin Marty一篇题为《莱因霍尔德·尼布尔：公共神学与美国经验》的文章以后，许多神学家开始留意到基督教信仰之公共参与的重要性，因而纷纷开始投入推动公共神学。其中最重要的里程碑之一，莫过于全球福音派领袖于同一年签署的《洛桑信约》。在这份由葛培理（Billy Graham）主导、斯托得（John
Stott）执笔的文件中，其中的第五段有关“基督徒的社会责任”如此阐述了福音派对公共参与的立场：
我们确信，上帝是全人类的创造者及审判者，所以我们应当共同负担起他对人类社会的公义及和好的关注，以及对那些受各种压迫的人的自由的关注。因为每个人都是按上帝的形象造的，不论种族、宗教、肤色、文化、阶层、性别或年龄，每个人都有内在的尊严，所以应当受到尊重及服事，而不应受到剥削……。救恩的信息也包含对各种形式的疏离、压迫及歧视的审判。无论何处有罪恶与不公正的事，我们都要勇敢地斥责。当人们接受基督时，他们就得以重生，进入他的国度；他们不仅必须努力在这不义的世界中彰显上帝的公义，还要传扬他的公义。我们所宣告的救恩应当在个人生命和社会生活各方面都改变我们。信心没有行为就是死的。
如《洛桑信约》所言，救恩并不只是关乎个人与神的和好，它更关乎社会中各种疏离与压迫关系的修复。这福音所关注的，不单是个人得救的问题，更是整个人类社会的公义与和好的问题。那些在社会中被压迫、被边缘化、被剥削的群体，都是这和平的福音所要临到的群体。
可是，在这个伊斯兰教国家的马来西亚，我们要如何把信仰带入公共？对身在马来西亚的我们而言，我们的情况显然和西方世界不太一样。在这里，后世俗的宗教转向有着截然不同的呈现方式。在马来西亚，宗教从来不曾从我们的公共论述中退隐过。不论是政治、经济、文化、艺术、饮食、建筑，甚至是洗衣这一日常行为，都充满着宗教意味。后世俗对我们而言，并不是一种宗教兴趣的重新复苏，而是宗教以另一种可见的方式出现于我们的公共领域，一种更为极端保守的基要宗教观之兴起。除此之外，面对着贪腐的国家领袖、选区划分不公、牧师“被失踪”、改组反贪会、撤换总检察长、阿拉字眼等事件，身为马来西亚基督徒的我们，除了祷告祈求神国度的降临，又能够如何实际的参与并回应马来西亚的各种议题？
公共神学在马来西亚，作为对这现象的回应，可说是非常的缺乏。马来西亚教会目前涉及得最多的，可以说是在社区关怀方面，对于弱势群体的关怀与帮助。但是，除此之外，对于社会公义的参与、化解各宗教民族之张力的跨宗教对话、以及从事基督教学术研究以回应我们的处境议题这些方面，则显得非常不足。目前在这方面耕耘得最多的，可算是马来西亚神学院的郭晓鸣，以及Kairos Research Centre 研究主任伍锦荣。近年来，郭晓鸣牧师积极推动国内基督教与伊斯兰教之间的对话，以希望在两者日益紧张的关系中，寻求彼此的谅解与接纳。郭牧师更积极参与马国的公民运动，无论是净选盟或是牧师“被失踪”事件，他都贡献其中。除此之外，他所参与的Kairos Dialogue Network，也经常和伊斯兰群体举办一些对话会和讲座，以促进各民族与宗教之间的相互尊重与理解。毕业于剑桥大学的伍锦荣，更是早在2003年的“全球化和处境：马来西亚基督徒观点”研讨会里，就已经积极呼吁马国基督徒的社会参与。他在当时发表的《作为信徒和公民的基督徒：Kairos研究中心的路径》这篇论文里，就已经敏锐地察觉到，如果基督徒要在这片国土上得到其他人的信赖，重新调整教会对神学的优先排列是当务之急：
如果我们想博得信赖的话，我们必须好好正视文化人士对基督徒的嘲笑。这样的信赖是：
·
藉由全面理解现代世界而来的；
·
认出必须作出回应的议题，如果我们仍想追随J.H. Bavinck的宣扬策略，即将人心得回，归向基督；
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再一次形构基督教反思，并将神学教育的优先次序排列出来。在紧急的要胁之下，我们经常以活动主义代替了正当的神学反思。然而，如果我们缺少了独特的知识架构，以及反击并批判世界上主流思想模式的预设之能力，我们的终局也只不过是回应其他非基督徒精英的议程，到头来我们只是臣服在时代精神，如此而已；
·
确保神学不只是以圣经传统为基础，也同时是审断性的、和处境实况关联的。这就需要我们重新审视我们的神学教育，以及我们是如何训练基督徒思想者和牧师。
我们正召唤基督徒抛弃他们‘业余性’的见证，呼吁他们追求像J.H. Newman所提倡的技能。没有修养（涵养），基督徒是不可能有勇气将自己的信息带到公共论域的。基督徒的信息将在充满着理念之争的市场中被贬抑。事实证明，一个有效的见证须要对圣经传统有齐全的知识以及对现代社会有社会性的分析能力。[9]
可惜的是，伍锦荣的‘先知性召唤’至今已有15年之久，但我国教会仍未对此有任何的回应，活动主义与神学教育的次序颠倒仍持续充斥着神学院与教会文化。15年后的今天，我们仍然无法走进公共领域。如今我们真得好好反思：在面对着全球知识分子的宗教转向，尤其是华人圈子内对于基督教研究之能力的快速提升；同时也面对着国内政治、种族、宗教、经济等领域里逐渐扩张的矛盾与张力时，身为马来西亚华人基督徒的我们可以如何走入公共，并实践我们的生活方式，好叫神学这一语言不会在我们身上失能？如今催逼着我们的，不再是有没有灵修祷告这类信仰私人化的问题，而是神学如何成为我们活在当今时代的生命涵养。
今日，藉着此文，深盼能够唤起马国教会与基督徒对建构自身神学语言之关注！
[2]贝托尔特·布莱希特（Bertolt
Brecht），《伽利略传》（Life
of Galileo），收于 Collected
Plays:Five. Trans. John Willett. Ed. John Willett and Ralph Manheim.
Bertolt Brecht: Plays, Poetry and Prose (Ser. London: Methuen, 1980)
[7] Jurgen Moltmann, trans. By
Margaret Kohl, God for a Secular Society:
The Public Relevance of Theology (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1999), p.1.
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